| 大乘止觀法門 | |
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大乘止觀法門 釋要 明古吳沙門智旭述
錢唐鬍子浸雲問於華藏單子曰：「何謂道？」單子曰：「性是也。」鬍子疑焉，曰：「修可廢歟？」單子曰：「在璞之玉，匪剖弗見。在鑛之金，匪鍊弗純。在纏之性，匪修弗顯。必曰：性也，而可以廢修也。彼芸芸者，熟無性耶？」於是以靈峰老人所註《南嶽大乘止觀》。授於鬍子而告之曰：「修道之要，盡於大乘止觀一書。而大乘止觀之要，盡於轉無塵智之一言。何也？心也者，萬法之體也。《華嚴》云：『三界無別法，惟是一心作。』《首楞嚴》云：『諸法所生，惟心所現。』一切因果世界微塵，因心成體。彼凡夫不了惟心之義，而為六塵所縛。則六塵，塵也。聲聞不了惟心之義，而為四諦所縛。則四諦，亦塵也。緣覺不了惟心之義，而為十二因緣所縛。則十二因緣，亦塵也。菩薩不了惟心之義，而為六度所縛。則六度，亦塵也。不寧惟是。昔有僧問先德曰：『撥塵見佛時如何？』曰：『佛即是塵。』由是觀之，若心外見有纖毫之法，無論若凡若聖，皆塵也。而抑知夫即心是塵，即塵是心也哉！緣論云：『更無心外法，能與心為緣。悉從自心生，還與心為相。』良以世出世間諸法，惟是一心。苟於此諦了而不疑，則即捨情忘，馳求心歇，而無塵之智轉矣。今之時，慕道者如牛毛，明道者如麟角。執性而廢修者，恪守無為。執修而廢性者，罔知本妙。加以游談不根之徒，目不覩三藏之靈文，耳不聞五宗之（糸-八）旨，儼為人師，如盲導瞽，餘雖辭而闢之，其如一傳眾咻。法燄智燈，危若一綫。誠能流布是書，俾知夫寂照者，性之體也。止觀者，性之用也。由寂故，而起於止，而即以止，合乎寂。由照故，而起於觀，而即以觀，合乎照。是則全性起修，全修是性。圓悟圓修之道，莫詳於此。然而以少方便，疾得菩提，則曰：『轉無塵智而已矣。』是故修道之要，盡於大乘止觀一書。而大乘止觀之要，盡於轉無塵智之一言也。」胡子忻然，與其仲弟用和、季弟濟之、并吳子寶林、邵子南崖昆季、姚子三摩，謀而付諸梓，而乞余言弁其首。爰述胡子相往復之語，而為之序。
乾隆五十四年歲次己酉仲冬之吉富春華藏居士單照謹撰。
夫飲百川之泉者，須窮其源。攀萬木之條者，須知其本。況佛法心燈，普照一切，為人天之眼目，作凡聖之依歸，豈可晦其所由來也！天台智者嗣法於南嶽慧思禪師，習止觀，嘗讀《法華．藥王品》，至「善男子是真精進，是名真法供養如來」。見靈山一會，儼然未散。其師歎曰：「非汝莫見，非我莫知。」由是觀之，其師功行豈等閒哉！所著甚富，其《大乘止觀》一書，會靈峰蕅益旭公，分以科註，合四卷，名《大乘止觀釋要》，歲久淹沒。而智者大師名滿天下，其師著述，竟罕人知，此皆飲水不窮其源，攀木不知其本故耳。當知智者大師，五分法身，由師所生。靈峰云：「重子而輕父。」斯之謂歟！真寂寺苾芻源洪法師，徧覓是論，復購得故板。見其殘缺，悉校正無訛，擬重補刻，適有海甯沈維樹先生，解囊樂助，成此勝因。（圓）見而隨喜，頓忘淺陋，敬為之序。
道光六年月在太簇人日苾芻尼悟德通圓。書於孝圓菴之摩訶衍室。
南嶽大乘止觀序 兩浙路勸農使兼提點刑獄公事朝奉大 夫行尚書度支員外郎護軍借紫朱頔譔
鶴林示滅而來，賢聖應世者非一，咸以六度萬行，通達大智，安住於法界，拔濟於群迷。金文寶軸，具載於諸法之藏。若夫空一切法，證一切性，不於三界現其身意，達正覺之真源，顯毘盧之實相，則見乎南嶽大師之《止觀》也。大師靈山佛會之聖眾，三世化緣於衡岫，密承佛旨，親聽法音，總馬鳴龍樹之心要，具菩提涅槃之了義，故著《止觀》。上下二論，遣真妄於一念，明體相之無迹，空拳舒手，無物可見。則《止觀》之理，自是而顯。寂照其門，由是而入。為出世之宗本，作佛種之導師。不歷僧祇，直超聖位。嗟夫斯教，雖大顯示，啟來者而人世未之普見。流於海外，逮五百年。咸平中，日本國僧寂照，以斯教航海而來，復歸聖朝。天禧四年夏四月靈隱山天竺教主遵式，將示生生之佛種，咸成上上之勝緣，乃俾刻其文，又復以序為請。重念如意稱珠，已還合浦。虛室生白，坐見法身。顧鑽仰之未至，抑稱讚之無取，但願一切信心，見者能修，修者能證；對諸境而不動，於諸法而無染；一受不退，一得永得。盡未來際，常與南嶽大師俱生，行如來事焉。
附目錄。（一）單子序，（二）通尼序，（三）朱序，（四）原序，（五）釋要序。
○釋題（七頁半）○初、略標大綱（至十三頁止）○二、廣作分別（分五）○一、明止觀依止：從第一卷（十三頁）起（至）第三卷（三十頁止）○二、明止觀境界：從第三卷（三十一頁）起（至）卷末（止）○三、明止觀體狀：從第四卷初起（至二十九頁止）○四、明止觀斷得：從第四卷三十頁起（至）四十頁前半張（止）○五、明止觀作用：從四十頁後半張起（至）四十七頁半張（止）○三、歷事指點（至）卷終（止）。 （前序三篇共五頁。卷一：三十九頁。卷二：四十五頁。卷三：四十一頁。卷四：六十一頁。後序二篇，共四頁。文雖有四卷，修行大要，在第四卷止觀體狀三十頁書；其餘前後三卷半文，為學者開解決疑而已。）
【原序 天竺寺沙門遵式述】
止觀，用也，本乎明靜。明靜，德也，本乎一性。性體本覺，謂之明。覺體本寂，謂之靜。明靜不二，謂之體。體無所分，則明靜安寄。體無不備，則明靜斯在。語體，則非一而常一。語德，乃不二而常二。祇分而不分，祇一而不一耳。體德無改，彊名為萬法之性。體德無住，彊名為萬法之本。萬法者，復何謂也？謂舉體明靜之所為也。何其然乎？良由無始本覺之明彊照，照生而自惑，謂之昬。無始無住之本隨緣，緣起而自亂，謂之動。昬動既作，萬法生焉。捏目空華，豈是他物？故云：不變隨緣，名之為心；隨緣不變，名之為性。心昬動也，性明靜也。若知無始，即明而為昬。故可了今，即動而為靜。於是聖人，見其昬動可即也，明靜可復也。故因靜以訓止，止其動也。因明以教觀，觀其昬也。使其究一念即動而靜，即昬而明。昬動既息，萬法自亡。但存乎明靜之體矣，是謂圓頓，是謂無作，是如來行，是照性成修，修成而用廢。誰論止觀，體顯而性泯，亦無明靜，豁然誰寄，無所名焉，為示物旨歸。止成，謂之解脫。觀成，謂之般若。體顯，謂之法身。是三即一，是一即三。如伊三點，如天三目，非縱橫也。非一異也，是為不思議三德，是為大般涅槃也。嗚呼！此法自鶴林韜光，授大迦葉，迦葉授之阿難。阿難而下，燈燈相屬，至第十一馬鳴，鳴授龍樹，樹以此法寄言於《中觀論》，論度東夏，獨淮河慧文禪師解之，授南岳大師。南岳從而照心，即復於性，獲六根清淨，位鄰乎聖，斯止觀之用驗矣！我大師惜其無聞後代，從大悲心，出此數萬言，目為《大乘止觀》，亦名一乘，亦名曲示心要，分為二卷。初卷開止觀之解，次卷示止觀之行。解行備矣，猶目足焉。俾我安安不遷，而運到清涼池。噫！斯文也！歲月遼遠，因韜晦於海外，道將復行也。果咸平三祀，日本國圓通大師寂照，錫背扶桑，杯汎諸夏，既登鄮嶺，解篋出卷。天竺沙門遵式，首而得之，度支外郎珠公頔，冠首序。出俸錢，模板廣而行之。大矣哉！斯法也！始自西傳，猶月之生，今復東返，猶日之昇。素影圓暉，終環回於我土也。因序大略，以紀顯晦耳。
【大乘止觀釋要自序】
大乘者，心性之異名也。止觀者，寂照之異名也。世顧離心性，別覓大乘。離止觀，別談寂照，何異騎牛覓牛？丙丁童子求火乎？儒者之道，有見而知之，有聞而知之，佛道亦然。北齊大師，悟《中論》四句偈義，直接龍樹心印。一傳南嶽，再傳天台，天台述為《摩訶止觀》等書。由是止觀法門，盛聞於世。頓、漸、不定，三法并圓，乃南嶽所示曲授心要，世皆罔聞。今試細讀，實為圓三止觀總綱，文不繁而義已備。獨慈雲懺主，五百年後，序而行之。迄今又將五百餘年，微言將絕。予愧不敏，未能聞道，姑效盲人摸象，述為釋要以助其傳。李石蘭、張孺含二居士，集眾緣付梓，大乘緣起，為弁簡端。古吳蕅益沙門智旭謹識。
（序目：皆照流通本所刻，分卷音釋。依藏本，故不同也。）
明古吳沙門智旭述
夫佛祖授受，不過以心印心。此心之體，即是大乘。欲證大乘，莫若止觀。止則不隨妄想，而一相永淨；觀則不滯空寂，而妙用恒興。頓了諸法，觸處皆通，可謂成菩提於彈指，功越僧祇；入法界於微塵，理絕分量者也。粵自大師曲授之後，韜晦海東。逮夫咸平復歸之時，重暉斯土。不謂延至今時，又將置諸高閣。習台宗者，尚多逐流而迷源；稟異傳者，寧知探本而攝末。自惟闇昧，解行俱荒。竊仰靈文，飢渴方甚。是以輙忘固陋，略辨旨歸，將釋法門，大文為二：初題目、二入文。
【（甲）初中又二：初、正釋題，二、出師號。（乙）今初】
大乘止觀法門。
總題六字，具有能起所起、能依所依、能通所通、能繇所繇、能簡所簡、能成所成、能詮所詮、能解所解，八雙十六隻義。初能起者，所謂大乘，梵語名摩訶衍，即是眾生自性清淨心，依此能起止觀法門。葢眾生心性本來寂照，繇寂義故，能起妙止；繇照義故，能起妙觀也。二所起者，即止觀法門，乃三世諸佛背塵合覺之要術。良以眾生心性本來寂照，然但有性德，未有修德，不覺念起而有無明。念起便成動相，違於本寂。無明便成昧相，違於本照，遂舉心性之全體，而為阿黎耶識，名為業相。此則全真成妄，妄分能所，能名轉相，所名現相。三細即呈，六麤隨具，惑業苦三，連環不息。苦極思本，返察苦源。知苦無性，繇於惑業。惑業無性，有而非有，惟是一心，諸妄永寂，名之為止。知無性苦，及與惑業，非有而有，差別萬殊。洞明緣起，亦惟一心。大用繁興，名之為觀。此二皆依大乘自性清淨心而得起也。三能依者，即是止觀，謂繇意識能知名義故。聞說諸法自性寂靜，本來無相，但以虛妄因緣，非有似有。然復有即非有，惟是一心，亦無心相可取。如是意識能解了故，攀緣永息，說名為止；如理觀察，說名為觀。當知修止觀者，則是意識之功能也。四所依者，謂以大乘自性清淨心為依止故。依本寂義而修於止，依本照義而修於觀。當知修止觀者，必以心性為所依也。五能通者，謂止觀法門，此復有三：以教為門，能成聞慧。以行為門，能成思慧。以理為門，能成修慧。是中約分別性以修止觀，一往是教為門。約依他性以修止觀，一往是行為門。約真實性以修止觀，一往是理為門也。六所通者，謂大乘自性清淨心，此亦有三：所謂理乘、隨乘、得乘。一往為語，隨乘是觀門所通，得乘是止門所通，理乘是止觀不二門所通也。復次大乘，亦可名能通，止觀亦可名所通。以教為乘，通至相似止觀。以行為乘，通至分真止觀。以理為乘，通至究竟止觀也。七能繇者，謂大乘止觀，此復三義：大三義者，謂大多勝。乘三義者，謂理隨得。止三義者，謂止息義、停止義、不止止義。觀三義者，謂觀穿義。觀達義，不觀觀義。眾生現前一念自性清淨心，體絕對待故大，具足諸法故多，無法可比故勝。性具三義，名理乘。悟達三義，名隨乘。契會三義，名得乘。體此三義一心，徧能息滅見思塵沙無明幻惑，名止息義。安住三諦不思議境，名停止義。實無能息所息能停所停之殊，名不止止義。了此一心三義，徧能穿徹三惑蔽障，名觀穿義。具知一境三諦平等差別因緣，名觀達義。實無能穿所穿能達所達之殊，名不觀觀義。惟此大乘止觀，能繇圓教圓行圓理之門也。八所繇者，謂大乘法門，三千性相，俱名為法。即法能通，復名為門。諸法之性，非有非無，非亦有無，非非有無。四句圓離，亡泯清淨。悉檀說之，得具四門，四非定四，一一圓融。通為止觀之所繇也。若欲粗點示者，約染分，分別性修止觀，是繇空門。約染分，依他性修止觀，是繇有門。約染分，真實性修止觀，是繇亦有亦空門。約淨分，三性修止觀，是繇非有非空門，亦可約分別性，是有門。約依他性，是雙亦門。約真實性，是空門。亦可一一性，各論四門。以三性咸離四句，咸得四句說之故也。又修止，是繇空門。修觀，是繇有門。止觀雙行，是繇雙亦門，及雙非門，為令易解，作此分別。得意為言，一門一切門，一切門一門，方是所繇大乘門也。九能簡者，謂大乘二字，簡非諸餘止觀法門。十所簡者，謂止觀法門，有於多種。若體真止，入空觀，但能自度，不能度人，不名大乘。若方便隨緣止，出假觀，雖能度人，不到究竟。若二止為方便，得入息二邊分別止，二觀為方便，得入中道第一義觀。一往說是大乘，然次第歷別，則前二不高，後一不廣，亦不名大。在因能運，至果休息，復不名乘，今依自性清淨心而為依止。即動而靜，即昬而明，定慧力莊嚴，以此度眾生，盡未來際，無二際想，方是大乘之止觀也。十一能成者，謂繇妙止觀力，克證大乘自性清淨平等一實之心。十二所成者，謂本源自性清淨心大乘無上極果，為妙止觀之所證得，因該果海，果徹因源也。十三能詮者，總此六字，皆是能詮。大能詮於體相用三絕待之義，乘能詮於從因至果自度度他之義，止能詮於會妄歸真之義，觀能詮於即體起用之義，法能詮於軌物任持之義，門能詮於就路還家之義。十四所詮者，謂即此字下所顯之義，能起吾人聞思修慧。十五能解者，謂識心明利故。因文得義，不同牛羊眼視，莫辨旨歸。十六所解者，謂名句文身，是聞慧所行之境，乃至慧力殊勝故，則能廣歷一切六塵諸境，悉於其中得見大乘止觀法門也。若欲五重說者，即是以法無名，自性清淨心為體，止觀為宗，除障得益為用，無上醍醐為相。
【（乙）二、出師號】
南嶽思大禪師曲授心要。
師諱慧思，姓李氏，元魏南豫州武津人也。兒童時，夢梵僧勉令入道，嘗於空塚，及移託古城，鑿穴棲身。除乞食緣，晝夜讀《法華經》，頂禮精勤，不事寢息。久雨溼蒸，舉身浮腫。忍心向經，忽爾消磨。又夢普賢乘白象王摩頂，所摩頂上，隱起肉髻。年十五出家受具，夢二十四僧為加羯磨，圓滿戒法。因讀妙勝定經，見讚美禪定，乃徧親禪學。後謁北齊慧文大師，咨受口訣，授以觀心之法，坐禪達旦，遂動八觸。因見三生行道之迹，夏竟將受歲，放身倚壁，豁然大悟法華三昧，此後宏通大乘。初河南兖州，次郢州，次光州開岳寺，次大蘇山。每講《大般若經》，時為諸惡論師，競以毒藥，欲斷師命，師一心念般若，毒即為消。繇此發願，造《金字大品般若經》，及《法華經》。造畢，製願文一卷，命弟子智顗代講。至一心具萬行，忽有所疑。師曰：「如汝疑者，乃大品次第意耳，未是法華圓頓旨也。吾昔於夏中，一念頓證，諸法現前。吾既身證，不必有疑。」顗問所證是十地耶？曰：「吾一生望入銅輪，以領徒太早，損己益他。但居鐵輪耳。」後避地居南嶽。登祝融峰，遇嶽神會棋，神詣師曰：「師何來此？」師曰：「求檀越一坐具地。」神曰：「諾。」即飛錫以定其處。（今福嚴寺是）神曰：「師已占福地，弟子當何所居？」師即轉一石鼓，下逢平地而止。（今嶽君聖像猶在石鼓之上）嶽神乞戒，師即為說法要。師將順世，大集門學，連日說法，苦切寒心。乃曰：「若有十人不惜身命，常修法華、般舟、方等懺悔，常坐若行者。隨有所須，吾自供給。如無此人，吾當遠去。」竟無答者，即屏眾斂念，將入寂。弟子靈辨不覺號哭。師訶之曰：「惡魔出去，眾聖相迎，方論受生處，何驚吾耶？」即端坐唱佛來迎，合掌而逝。顏色如生，異香滿室。陳大建九年六月二十二日也。壽六十三，夏四十九。師身相挺特耳有重輪，頂有肉髻。牛行象步，不倚不斜。平昔禦寒，惟一艾衲。繒纊之屬，一切不受。所居之處，靈瑞重杳。供物嚴備，瓶水自滿。有諸天童，以為侍衞，或現形大小，或寂爾藏身。異香勝迹，不可勝紀（已上出《天台山方外志》）。今言思大禪師者，後人尊稱之辭。言曲授心要者，以觀心之要，不過止觀體狀，今為徧決眾疑，故說前後諸文。又初文略說止觀，義無不了；次文廣作分別，皆是曲垂開示也。按此法門，唐末流散海外，有宋咸平三年，日本國寂照，持此本至四明，慈雲師得之，為作序流通云。
【（甲）入文為三：初、略標大綱，二、廣作分別，三、歷事指點。（乙）初中三：初、一番問答，泛標正法；第二番問答，標宗大乘；第三番問答，標示止觀。（丙）初中又二：初、問，二、答。（丁）今初】
有人問沙門曰：「夫稟性斯質，託修異焉？但匠有殊彫，故器成不一。吾聞大德，洞於究竟之理，鑑於玄廓之宗，故以策修，冀聞正法爾。」
沙門以勤息為義，乃出家之都名，不改名性，即指自性清淨心。一期果報，五陰名質。有其質者，必稟其性，所謂性相近也。所緣名託，造進為修。隨於染淨緣，成逆順二修，遂有十界差別之果，所謂習相遠也。匠喻師友，彫喻訓誨；器喻學人，秉教修行，所尅之果不一者，三乘七方便等種種差別也。究竟之理，指本性言。玄廓之宗，指妙修言；玄則不滯於淺近，廓則不局於偏隅。不滯不局，乃名正法。葢已密請大乘止觀法門矣。
【（丁）二、答】
沙門曰：「餘雖幼染緇風，少餐道味。但下愚難改，行理無沾。今辱子之問，莫知何說也。」
此謙退以觀機也。染緇風，餐道味，是明其習於正教。下愚難改，是謙言未臻行理。繇行理無沾，所以不能懸鑑他心。莫知問者，欲何所說。然大師示居鐵輪，已屬行位，今言無沾，實謙辭耳。
【（丙）第二番問答亦二：初、問，二、答。（丁）今初】
外人曰：「唯然大德，願無憚勞。為說大乘行法，謹即奉持，不敢遺忘。」
未達惟心，心遊理外，名為外人。發大乘心，求大乘法，斯可與言大乘矣。
【（丁）二、答】
沙門曰：「善哉佛子！乃能發是無上之心，樂聞大乘行法。汝今即時已超二乘境界，況欲聞而行乎？然雖發是勝心，要藉行成其德。但行法萬差，入道非一。今且依經論，為子略說大乘止觀二門。依此法故，速能成汝之所願也。」
能發大心，便名佛子，以其堪紹佛位故也。昔有羅漢，畜一沙彌，沙彌忽發大心，師即讓令前行。故知一念發心，實超二乘境界。然既發勝心，尤須勝行。行雖萬別，止觀為要。以止觀二門，能攝能生一切行故。
【（丙）第三番問答亦二：初、問，二、答。（丁）今初】
外人曰：「善哉願說，充滿我意，亦使餘人展轉利益。則是傳燈不絕，為報佛恩。」
佛以度生為事，惟有傳法，能報佛恩。此正大乘自利利他之深心也。
【（丁）二、答】
沙門曰：「諦聽善攝，為汝說之。所言止者，謂知一切諸法。從本已來，性自非有，不生不滅。但以虛妄因緣故，非有而有。然彼有法，有即非有。唯是一心，體無分別。作是觀者，能令妄念不流，故名為止。所言觀者，雖知本不生，今不滅。而以心性緣起，不無虛妄世用，猶如幻夢。非有而有，故名為觀。」
先誡諦聽，令生聞慧。又誡善攝，令生思慧，以階修慧也。梵語奢摩他，此翻為止，而有三別：一體真止，二方便隨緣，三息二邊分別止。就一一止，各有三義。體真止，止息見思，停止真諦。見思真諦，如水與冰，同一溼性，性則不當止與不止也。方便隨緣止，止息塵沙，停止俗諦。塵沙俗諦，亦如冰水，性非止與不止也。息二邊分別止，止息無明，停止中諦。無明中諦，亦如冰水，性非止與不止也。謂知一切諸法等者，知之一字，即所謂作是觀之觀字，乃繇觀以入止也。一切諸法徧指十界十如權實性相，所謂因緣所生法也。從本已來，性自非有，不生不滅，所謂我說即是空也。十界俱空，不同但空而已，但以虛妄因緣故，非有而有，所謂亦名為假名也。十界互具，不同偏假而已。然彼有法，有即非有，唯是一心。體無分別，所謂亦名中道義也。法法皆中，不同但中而已。觀即空故，令界內外見思，妄念不流。觀即假故，令界內外塵沙，妄念不流。觀即中故，令界內外無明，妄念不流。為令易解，次第分別，得意為語。三止圓在一心之中，故為大乘止門。梵語毘缽舍那，此翻為觀，亦有三別：一從假入空觀、二從空入假觀、三中道第一義觀。就一一觀，亦各三義。從假入空，觀穿見思，觀達真諦。見思真諦，性元非二，不當觀與不觀。從空入假，觀穿塵沙，觀達俗諦。塵沙俗諦，性元非二，不當觀與不觀。中道妙觀，觀穿無明，觀達中諦。無明中諦，性元非二，不當觀與不觀也。此示觀文，與止稍別。前約因緣所生，即空假中，以明妙止。則三妙觀，已在其中。但是就事顯理，攝末歸本，譬如《大佛頂經》所明，陰入處界，皆如來藏也。今言雖知本不生，今不滅，即牒上文全事即理言之，所謂隨緣即不變也。而以心性緣起，不無虛妄世用，猶如幻夢非有而有，乃即指彼一切諸法，隨拈一法，無非緣起法界。所謂不變隨緣，即性具相，俱體俱用。譬如《大佛頂經》，所明如來藏中七大互融，方為大乘觀門也。夫以背塵合覺，所有三止三觀，總名為止。全體起用，所有即寂即照，總名為觀。既非敵對之功，永異偏小之旨。得此意已，廣歷下文染淨三性，若豎若橫，種種止觀，從始至終，罔非圓極。方知智者大師徧立十境，備論十乘，要不出於此矣！祇緣根有利鈍，致使說有詳略。何容重子，而反輕父哉！初略標綱要竟。
【（乙）二廣作分別二：初、重問，二、詳答。（丙）今初】
外人曰：「余解昧識微，聞斯未能即悟。願以方便，更為開示。」
【（丙）二、詳答三：初、許說，二、立科，三、解釋。（丁）今初】
沙門曰：「然，更當為汝廣作分別，亦令未聞尋之取悟也。」
【（丁）二、立科】
就廣分別止觀門中，作五番建立：一明止觀依止、二明止觀境界、三明止觀體狀、四明止觀斷得、五明止觀作用。
一明止觀依止，有兩卷半文，即慈雲所謂初卷開止觀之解者也。二明止觀境界，至五明止觀作用。有卷半文，即慈雲所謂次卷示止觀之行者也。次第者，依止即迷悟之源。繇迷故，有三性境界差別。繇有所觀境故，得辨止觀體狀。繇修止觀，便有斷得。繇得體故，便有作用也。
【（丁）三，解釋即為五：初、明止觀依止（至）五明止觀作用。（戊）初中二：初、分科，二、各釋。（己）今初】
就第一依止中，復作三門分別：一明何所依止，二明何故依止，三明以何依止。
【（己）二、各釋即為三：初、明何所依止（至）三明以何依止。（庚）初中二：初、標列，二、釋成。（辛）今初】
初明何所依止者，謂依止一心，以修止觀也。就中復有三種差別：一出眾名，二釋名義，三辨體狀。
先標一心，次列三別也。一心，即指吾人現前一念介爾之心，其性元與諸佛及眾生等，所謂三無差別。葢既全真成妄，即復全妄是真，故名一心。非於妄心之外，別立一真心也。譬如指即波之水性，即漚之海性耳。
【（辛）二、釋成即為三：初、出眾名，二、釋名義，三、辨體狀。（壬）今初】
初出眾名者，此心即是自性清淨心，又名真如，亦名佛性。復名法身，又稱如來藏，亦號法界，復名法性。如是等名，無量無邊，故言眾名。
此略列七種名，以為釋義之本也。
【（壬）二、釋名義三：初、標章，二、廣釋，三、結成。（癸）今初】
次辨釋名義。
【（癸）二、廣釋為七：初、釋自性清淨心（至）七、釋法性。（子）今初】
問曰：「云何名為自性清淨心耶？」答曰：「此心無始以來，雖為無明染法所覆，而性淨無改，故名為淨。何以故？無明染法，本來與心相離故。云何為離？謂以無明體是無法，有即非有。以非有故，無可與心相應，故言離也。既無無明染法與之相應，故名性淨。中實本覺，故名為心，故言自性清淨心也。」
言此現前，一念心之自性，自從無始以來，雖被無明染法所覆，而清淨如故。性不可改，譬如虛空，雖被狂華於中起滅，而空性無改，以彼狂華體非有故。不得言其與空相應，是名離也。非如兩物異處，而名離也。言中實本覺者，性非有無，名之為中，不同空之對有得名。理非虛謬，名之為實，不同空之因色顯發。元無不覺，名為本覺，不同空之晦昧無知。故但可以空為喻，不可認空為心。
【（子）二、釋真如】
問曰：「云何名為真如？」答曰：「一切諸法，依此心有，以心為體。望於諸法，法悉虛妄，有即非有。對此虛偽法故，目之為真。又復諸法雖實非有，但以虛妄因緣而有生滅之相。然彼虛法生時，此心不生；諸法滅時，此心不滅。不生，故不增；不滅，故不減。以不生不滅，不增不減故，名之為真。三世諸佛及以眾生，同以此一淨心為體。凡聖諸法，自有差別異相。而此真心無異無相，故名之為如。又真如者，以一切法，真實如是，唯是一心，故名此一心，以為真如。若心外有法者，即非真實。亦不如是，即為偽異相也。是故起信論言，一切諸法，從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。唯是一心，故名真如。以此義故，自性清淨心，復名真如也。」
初兩番釋真，次一番釋如，次一番合釋真如也。真者不妄，如者不異。初釋真者，一切諸法，種種差別，悉是虛妄偽相，心則即差別而非差別。如金即器，器有差別，金性無差。器相是偽，金體是真也。又釋真者，諸法虛妄，因緣生滅，心則即生滅而不生滅。如金即器，器有成壞，金無成壞。成壞，即是生滅增減之妄。無成壞者，名為真也。次一番釋如者，舉凡聖之萬殊，同真心之一體，體非有二，故言無異。相惟實相，故言無相。次合釋真如者，心外無法，法惟是心。真實如是，故名真如。引論證成，在文易見。
【（子）三、釋佛性二：初、略釋，二、廣辨。（丑）今初】
問曰：「云何復名此心，以佛為性？」答曰：「佛名為覺，性名為心。以此淨心之體，非是不覺，故說為覺心也。」
【（丑）二、廣辨三：初、約不覺辨，二、約覺辨，三、釋餘疑。（寅）初中二：初、直明心非不覺，二、雙顯二佛性義。（卯）今初】
問曰：「云何知此真心，非是不覺？」答曰：「不覺即是無明住地。若此淨心是無明者，眾生成佛，無明滅時，應無真心。何以故？以心是無明故。既是無明自滅，淨心自在，故知淨心非是不覺。又復不覺滅故，方證淨心，將知心非不覺也。」
無明自滅，淨心自在，乃約在纏真如，以明非是不覺。不覺滅故，方證淨心，乃約出纏真如，以明非是不覺。此心雖有，在纏出纏之異，而元非不覺則同也。
【（卯）二、雙顯二佛性義】
問曰：「何不以自體是覺，名之為覺，而以非不覺故，說為覺耶？」答曰：「心體平等，非覺非不覺，但為明如如佛故，擬對說為覺也。是故經言：『一切無涅槃，無有涅槃佛。無有佛涅槃，遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離。』此即偏就心體平等說也。若就心體法界用義以明覺者，此心體具三種大智：所謂無師智、自然智、無礙智。是覺心體，本具此三智性，故以此心為覺性也。是故須知同異之義，云何同？謂心體平等即是智覺，智覺即是心體平等，故言同也。復云何異？謂本覺之義是用，在凡名佛性，亦名三種智性。出障名智慧佛也。心體平等之義是體，故凡聖無二。唯名如如佛也，是故言異，應如是知。」
問意單取覺義，答則雙非二邊。然心體實非覺與不覺，亦得說為覺者，以具如如佛及智慧佛二義故也。約如如佛，則非覺非不覺，然既稱佛，亦可強名為覺矣。約智慧佛，既具三智之用，便可直稱為覺也。無師智，即一切智，了達十界一相，不繇他悟故。自然智，即道種智，了達三千性相，無量差別，不繇作意故。無礙智，即一切種智，了達一相無相，無相無不相。一一相中，具見一切諸法，真實之相，究盡邊底，無障蔽故。又無師智者，謂一切智等，三智一心中得，不從他授故。自然智者，謂一心法爾具足三智故。無礙智者，謂一切智，三諦俱空。道種智，三諦皆假。一切種智，三諦並中，無隔礙故。夫如如佛與智慧佛，全體即用，全用即體，安得非同？但智慧佛，凡夫但有其性，未彰其用。而如如佛，在凡不減，在聖不增，安得非異？又復應知智慧佛性，凡夫用雖不彰，而性元無減。如如佛性，凡夫體雖無減，而迷不自覺，則異仍非異，直是非同非異，說有同異之義耳。
【（寅）二、約覺辨四：初、辨智慧佛性，二、辨報應佛性，三、辨出障佛性，四、辨平等佛性。智慧佛，即自受用報身。報佛即他受用報身，應佛即勝劣二應，及隨類應身。出障，即果頭法身。平等，即在纏法身。如此單複三身諸佛，咸以淨心為性，故皆得名為覺也。（卯）初中三：初、雙許二義，二、約修廣釋，三、舉喻結成。（辰）今初】
問曰：「智慧佛者，為能覺淨心，故名為佛。為淨心自覺，故名為佛。」答曰：「具有二義：一者覺於淨心，二者淨心自覺。雖言二義，體無別也。」
【（辰）二、約修廣釋二：初、約迷真起妄成不覺義，次、約返妄歸真具二覺義。（巳）初中四：初、明二熏，二、出名相，三、明互依，四、結流轉。（午）今初】
此義云何？謂一切諸佛本在凡時，心依熏變，不覺自動，顯現虛狀。虛狀者，即是凡夫五陰，及以六塵，亦名似識似色似塵也。似識者，即六七識也。由此似識念念起時，即不了知似識等法，但是心作，虛相無實。以不了故，妄執虛相，以為實事。妄執之時，即還熏淨心也。
初言心依熏變等者，謂一真如心。雖復體常不變，然法爾有隨緣之能，繇其從未悟故，不免依熏而變。繇其但有性德，未有修德，不覺念起，妄為明覺。此明覺者，即是無明。無明一動，三細六麤遂具，名為顯現虛狀，所謂五陰六塵是也。受想行識，名似識。色陰，名似色。六塵，名似塵。皆言似者，一心所現虛妄影狀，無實體故。塵即是色，不言可知。識即前六識，及第七識。此七皆無別體，依心而起，如水起波故也。此明根本無明熏變力也。次言由此似識念念等者，妄執祇是見思，亦名枝末無明。繇此無明增上熏力，令本淨心錮蔽五濁，變作住地無明，此明枝末無明熏變力也。
【（午）二、出名相】
然似識不了之義，即是果時無明，亦名迷境無明。是故經言：「於緣中癡。」故似識妄執之義，即是妄想；所執之境，即成妄境界也。以果時無明熏心故，令心不覺，即是子時無明，亦名住地無明也。妄想熏心故，令心變動，即是業識。妄境熏心故，令心成似塵種子，似識熏心故，令心成似識種子。此似塵似識二種種子，總名為虛狀種子也。
先明似識不了之義，名為果時迷境無明，即界內十二因緣中無明支也，亦名為癡。以不了境虛故於三漏中，即無明漏。其餘見惑及三界思惑，名為欲漏有漏。次明似識妄執之義，即是妄想，所謂三界見思惑也。次明所執之境，成妄境界。心若不執，境界本虛也。次明迷境無明，還熏淨心，令彼淨心成不覺義，此以枝末無明轉熏根本無明成現行也。次明見思妄想還熏淨心，令彼淨心舉體變動，名為業識。此以六七識現行，轉熏阿黎耶識成現行也。又以妄境熏心，即成似塵種子，謂阿黎耶中，具有十一色法之種子故。以似識熏心，即成似識種子，謂阿黎耶中，具有前七識及諸心所之種子故。雖有二種種子，同一虛狀，別無實體，不過全攬一心以為實體耳。
【（午）三、明互依】
然此果時無明等，雖云各別熏起一法，要俱時和合，故能熏也。何以故？以不相離，相藉有故。若無似識，即無果時無明。若無無明，即無妄想。若無妄想，即不成妄境。是故四種俱時和合，方能現於虛狀之果。何以故？以不相離故。又復虛狀種子，依彼子時無明住故。又復虛狀種子，不能獨現果故。若無子時無明，即無業識。若無業識，即虛狀種子不能顯現成果，亦即自體不立，是故和合方現虛狀果也。是故虛狀果中，還其似識似塵虛妄無明妄執。
此明枝末根本二種無明，及前七第八若現若種，皆必互依而互熏也。前云：果時無明熏心以為子時無明，妄想熏心以為業識。似乎各別熏起，實必俱時和合，方成熏義。以似識等四，相藉而有，不相離故。當知現行熏起，非各別矣。又色心虛狀種子，必依根本無明而住，必依業識而成現行之果。既成果已，還具六七之似識可以熏心。再成似識種子，還具十一色法之似塵，可以熏心。再成似塵種子，還具虛妄果時無明，可以轉熏子時無明，還具妄執之妄想，可以轉熏業識。當知現種，更互相熏，亦必俱時和合，非各別矣。
【（午）四、結流轉】
由此義故，略而說之，亦不覺故動，顯現虛狀也。如是果子相生，無始流轉，名為眾生。
本來無非不覺，無非妄動，無非虛狀。果既生子，子復生果，無始流轉，豈於心外有少許實法哉？約迷真起妄成不覺義竟。
音釋 豁（呼括切）韜（音叨）遼（憐蕭切遠也）晦（音誨）鄮（莫候切縣名）篋（乞恊切箱篋）頔（音狄）弁（音汴）顗（魚豈切）繒纊（上疾陵切帛也。下苦謗切綿也）
大乘止觀法門釋要卷第一終
明古吳沙門智旭述
【（巳）次、約返妄歸真，具二覺義二：初、明能覺淨心義，二、明淨心自覺義。（午）初中五：初、名字覺，二、觀行覺，三、相似覺，四、分真覺，五、究竟覺。（未）今初】
後遇善友，為說諸法，皆一心作，似有無實。聞此法已，
【（未）二、觀行覺】
隨順修行，漸知諸法，皆從心作，唯虛無實。
【（未）三、相似覺又二：初、正明覺於通惑，二、兼明漸除別惑。（申）今初】
若此解成時，是果時無明滅也。無明滅故，不執虛狀為實，即是妄想及妄境滅也。爾時意識轉名無塵智，以知無實塵故。
果時無明滅，即圓初信。妄想妄境滅，通至十信。葢界內妄想妄境，有正有習故也。無塵智，即妙觀察智。
【（申）二、兼明漸除別惑又二：初、出別惑之相，二、明漸除之繇。（酉）今初】
雖然知境虛故，說果時無明滅，猶見虛相之有。有即非有，本性不生。今即不滅，唯是一心。以不知此理故，亦名子時無明，亦名迷理無明，但細於前迷事無明也。以彼麤滅，故說果時無明滅也。又不執虛狀為實，故說妄想滅。猶見有虛相，謂有異心，此執亦是妄想，亦名虛相。但細於前，以彼麤滅，故言妄想滅也。又此虛境，以有細無明妄想所執故，似與心異。相相不一，即是妄境。但細於前，以其細故，名為虛境。又彼麤相實執滅，故說妄境滅也。
猶見虛相之有，即界內見惑習氣，及界外見惑，故亦名子時無明，亦名迷理無明也。猶見虛相謂有異心，不知心無異相，及執虛境似與心異，不知心外無境，此皆界內思惑習氣，及界外思惑，故亦是妄想妄境也。
【（酉）二、明漸除之繇又三：初、因末驗本，二、正明滅繇，三、例後結前。（戌）今初】
以此論之，非直果時迷事無明滅息，無明住地亦少分除也。若不分分漸除者，果時無明不得分分漸滅。但相微難彰，是故不說住地分滅也。今且約迷事無明滅後，以說住地漸滅因由，即知一念發修已來，亦能漸滅也。
此明十信位中，界外見思，雖未永斷，亦既圓伏。故云無明住地，亦少分除。倘無明不分分除，則見思何繇得滅？譬如樹根不搖，則枝葉必不零落。但相微難彰，故不說耳。實則一念發修圓觀之始，便已圓伏無明，何況十信位耶？
【（戌）二、正明滅繇】
此義云何？謂以二義因緣故，住地無明業識等，漸已微薄。二義者何？一者知境虛智熏心故，令舊無明住地習氣及業識等漸除也。何以故？智是明，法性能治無明故。二者細無明虛執及虛境熏心故。雖更起無明住地等，即復輕弱，不同前迷境等所熏起者。何以故？以能熏微細故，所起不覺，亦即薄也。以此義故，住地無明業識等，漸已損滅也。
知境虛智，即無塵智也。智治無明，令無明薄，是漸滅之緣。細無明熏，所起輕弱，是漸滅之因。餘可知。
【（戌）三、例後結前】
如迷事無明滅後，既有此義，應知一念創始發修之時，無明住地即分滅也。以其分分滅故，所起智慧分分增明，故得果時迷事無明滅也。
一念創始發修之時，謂從名字初入觀行也。觀行位中，亦即能知境虛，即有知境虛智，對治無明。又既知境虛，則不執虛狀為實，爾時麤想麤境被制伏故，不復熏心，但有細無明虛執及虛境熏心而已。無明住地，安得不分滅哉？又無明住地若不分滅，何繇果時無明任運先滅而登圓信也？
【（未）四、分真覺】
自迷事無明滅後，業識及住地無明漸薄故，所起虛狀果報亦轉輕妙，不同前也。以是義故，似識轉轉明利，似色等法復不令意識生迷。以內識生外色塵等俱細利故，無塵之智倍明，無明妄想極薄，還復熏心，復令住地無明業識習氣漸欲向盡，所現無塵之智為倍明了。如是念念轉轉熏習故，無明住地垂盡，所起無塵之智，即能知彼虛狀果報，體性非有，本自不生。今即無滅，唯是一心。體無分別，以唯心外無法故，此智即是金剛無礙智也。
迷事無明滅，正指十信位中，三界見思正習俱盡也。從此業識，及住地無明漸薄，即圓十住乃至十地分分斷惑之相，所起虛狀果報亦轉輕妙，即實報國土。所有變易生死之相，不同前三界中分段故也，漸欲向盡，即第十地相。垂盡，即等覺相。金剛無礙智，即金剛後心妙覺之無間道也。
【（未）五、究竟覺】
此智成已，即復熏心。心為明智熏故，即一念無明習氣於此即滅。無明盡故，業識染法種子習氣即亦隨壞。是故經言：「其地壞者，彼亦隨壞。」即其義也。
其地，指無明習氣。彼，指業識染法種子習氣。金剛道後異熟空，此之謂也。已上皆明能覺淨心之義。
【（午）次、明淨心自覺義】
種子習氣壞故，虛狀永泯。虛狀泯故，心體寂照，名為體證真如。何以故？以無分法為能證故，即是寂照。無能證所證之別，名為無分別智。何以故？以此智外無別有真如可分別故，此即是心顯成智。智是心用，心是智體。體用一法，自性無二，故名自性體證也。
無分別智，即大圓鏡智也。餘皆可知。已上約修廣釋竟。
【（辰）三、舉喻結成】
如似水靜內照，照潤義殊，而常湛一。何以故？照潤潤照故，心亦如是。寂照義分，而體融無二。何以故？照寂寂照故。照寂順體，寂照順用。照自體，名為覺於淨心。體自照，即名為淨心自覺。故言二義一體，此即以無分別智為覺也。淨心從本已來，具此智性，不增不減，故以淨心為佛性也，此就智慧佛以明淨心為佛性。
如似水靜下，先舉喻。心亦如是下，次法合。淨心從本下，結成淨心名為佛性。從問曰：智慧佛者，至此是第二約覺辨中。初辨智慧佛性竟。
【（卯）二、辨報應佛性】
又此淨心自體，具足福德之性，及巧用之性，復為淨業所熏，出生報應二佛，故以此心為佛性也。
福德性，出生報佛，通於自他受用。巧用性，出生應佛，具足勝劣形儀，皆繇淨業所熏。此報應佛性，不外於淨心也。
【（卯）三、辨出障佛性】
又復不覺滅故，以心為覺。動義息故，說心不動。虛相泯故，言心無相。然此心體，非覺非不覺，非動非不動，非相非無相。雖然，以不覺滅故，說心為覺，亦無所妨也。此就對治出障心體以論於覺，不據智用為覺。
雖復非覺非不覺等，而以不覺滅故，不妨說覺。此果頭法身佛性，不外於淨心也。
【（卯）四、辨平等佛性】
又復淨心本無不覺，說心為本覺。本無動變，說心為本寂。本無虛相，說心本平等。然其心體，非覺非不覺，非動非不動，非相非無相。雖然，以本無不覺故，說為本覺，亦無所失也。此就凡聖不二以明心體為如如佛，不論心體本具性覺之用也。
雖復非覺非不覺等，而以本無不覺故，亦不妨說為本覺。此在纏法身佛性，凡聖不二，亦惟一淨心也。已上廣辨佛性中。二約覺辨竟。
【（寅）三、釋餘疑四：初、釋執性廢修疑，二釋本有不覺疑，三釋自然因緣疑，四釋無明心性疑。（卯）今初】
問曰：「若就本無不覺名為佛者，凡夫即是佛，何用修道為？」答曰：「若就心體平等，即無修與不修，成與不成，亦無覺與不覺。但為明如如佛，故擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生諸佛與此心體有異。故經偈云：『心佛及眾生，是三無差別。』然復心性緣起，法界法門，法爾不壞，故常平等，常差別。常平等故，心佛及眾生，是三無差別。常差別故，流轉五道，說明眾生。反流盡源，說名為佛。以有此平等義故，無佛無眾生為此緣起差別義故，眾生須修道。」
此躡上平等法身義而起疑也。答中，先明擬對說覺，則如如佛，但是修之所顯，非是修之所成。次明平等不礙差別，繇有平等差別二義，方成心性緣起法界法門。平等，則六而常即。差別，則即而常六。知平等故，不生退屈。知差別故，不生上慢也。
【（卯）二、釋本有不覺疑】
問曰：「云何得知心體本無不覺？」答曰：「若心體本有不覺者，聖人證淨心時，應更不覺。凡夫未證，得應為覺。既見證者，無有不覺；未證者，不名為覺，故定知心體本無不覺。」問曰：「聖人滅不覺故，得自證淨心。若無不覺，云何言滅？又若無不覺，即無眾生。」答曰：「前已具釋心體平等，無凡無聖，故說本無不覺。不無心性緣起，故有滅有證，有凡有聖。又復緣起之有，有即非有，故言本無不覺。今亦無不覺，然非不有，故言有滅有證，有凡有聖，但證以順用入體，即無不覺。故得驗知心體本無不覺，但凡是違用，一體謂異，是故不得證知平等之體也。」
前問云何知此真心非是不覺，將謂真心全體不覺，故以無明滅時應無真心答之。此問云何得知心體本無不覺，將謂真心具有不覺覺與不覺。二體并存，故以聖應不覺，凡夫應覺答之。次復躡起一問，意謂聖已滅不覺故，應無更起不覺之理。然因中若無不覺，何須言滅？又既無不覺，何名眾生？答中共有三番釋疑：初一番約心體說平等，約緣起說差別。次一番單約緣起中，即具平等差別二義。第三番明平等中差別之繇，繇於違順二用，而體實平等也。
【（卯）三、釋自然因緣疑】
問曰：「心顯成智者，為無明盡故。自然是智，為更別有因緣？」答曰：「此心在染之時，本具福智二種之性，不少一法，與佛無異。但為無明染法所覆，故不得顯。用後得福智二種淨業所熏，故染法都盡。然此淨業除染之時，即能顯彼二性令成事用，所謂相好依報。一切智等，智體自是真心性照之能，智用由熏成也。」
問中具有雙計，自然是智，即計自然。別有因緣，即計因緣。答中二番雙破。初云本具福智二性，即非因緣，染覆不顯，即非自然。次云二種淨業所熏，即非自然，顯彼二性令成事用，即非因緣也。體是性照之能，用由熏成，可謂全性起修，全修在性，超諸戲論者矣！
【（卯）四、釋無明心性疑】
問曰：「心顯成智，即以心為佛性。心起不覺，亦應以心為無明性？」答曰：「若就法性之義論之，亦得為無明性也。是故經言：『明與無明，其性無二。』無二之性，即是實性也。」
智如水，無明如冰。水以溼為性，冰亦以溼為性。若知溼性無二，則水與冰，徒有名字，惟溼為實性耳。然就取用義強，但云水溼可耳，何必言冰溼哉？又既知冰性元溼，則決不離冰覓水，亦決不執冰為水矣。已上釋佛性竟。
【（子）四、釋法身】
問曰：「云何名此心以為法身？」答曰：「法以功能為義，身以依止為義。以此心體有隨染之用，故為一切染法之所熏習。即以此心隨染故，能攝持熏習之氣，復能依熏顯現染法，即此心性能持能現二種功能，及所持所現二種染法，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心以為法身。此能持之功能，與所持之氣和合，故名為子時阿黎耶識也。依熏現法之能，與所現之相和合，故名為果報阿黎耶識。此二識，體一用異也。然此阿黎耶中，即有二分：一者染分，即是業與果報之相。二者淨分，即是心性及能熏淨法。名為淨分，以其染性即是淨性，更無別法故。由此心性為彼業果染事所依，故說言生死依如來藏，即是法身藏也。又此心體雖為無量染法所覆，即復具足過恒河沙數無漏功德法，為無量淨業所熏故。此等淨性，即能攝持熏習之氣，復能依熏顯現諸淨功德之用。即此恒沙性淨功德，及能持能現二種功能，并所持所現二種淨用，皆依此一心而立，與心不一不異，故名此心為法身也。」
答中先明隨染法身，後明隨淨法身，中乃具明染淨二分，性元非二，以結前起後也。染法淨法，俱名為法，以俱有功能故；俱名為身，以俱為依止故。以此心性能持能現二種功能，及所持所現染淨二法，與心不一不異故。能持即業識種子，能現即業識現行，所持即染法種子，所現即染法現行；種不是現，現不是種；能不是所，所不是能，故言不一。離心無種，離心無現，離心無能，離心無所，故言不異。既法法皆心，故心是法身也。能持持於所持之氣，即是種子，故名子時阿黎耶識。氣者，氣類也。能現現於所現之相，即是現行，故名果報阿黎耶識。相者，相狀也。現行亦熏種子，種子亦熏現行，約熏現義，名為種子。約熏種義，名為現行。故曰體一用異。已上但約隨染明法身也，然阿黎耶中，不惟具足染分，亦復具足淨分。以染淨二性更無別法，染性即淨性故。但迷時則為業果染事所依，妄成二死；悟時顯發無漏性功德法，具足淨用耳。淨法種現互熏，例前可知。
【（子）五、釋如來藏】
問曰：「云何復名此心為如來藏？」答曰：「有三義：一者能藏名藏、二者所藏名藏、三者能生名藏。所言能藏者，復有二種：一者如來果德法身，二者眾生性德淨心。并能包含染淨二性，及染淨二事，無所妨礙，故言能藏名藏。藏體平等，名之為如。平等緣起，自之為來，此即是能藏名如來藏也。第二所藏名藏者，即此真心而為無名殼藏所覆藏故，名為所藏也。藏體無異無相，名之為如。體備染淨二用，目之為來，故言所藏名藏也。第三能生名藏者，如女胎藏，能生於子，此心亦爾。體具染淨二性之用，故依染淨二種熏力，能生世間出世間法也。是故經云：『如來藏者，是善不善因。』又復經言：心性是一。云何能生種種果報？又復經言：『諸佛正徧知海，從心想而生也。』故染淨平等，名之為如。能生染淨，目之為來，故言能生名如來藏也。」
能藏、所藏、能生，并是藏義。能藏，雙約在纏出纏言之。所藏，約在纏言之。能生，直約現前一念言之。文並易知。
【（子）六、釋法界】
問曰：「云何復名淨心以為法界？」答曰：「法者，法爾故。界者，性別故。以此心體，法爾具足一切諸法，故言法界。」
【（子）七、釋法性】
問曰：「云何名此淨心以為法性？」答曰：「法者，一切法。性者，體別義。以此淨心有差別之性，故能與諸法作體也。又性者，體實不改義，以一切法，皆以此心為體。諸法之相，自有生滅，故名虛妄。此心真實不改不滅，故名法性也。」
初一釋，約不變隨緣差別。次一釋，約隨緣不變真實性也。
【（癸）三、結成】
其餘實際實相等，無量名字，不可具釋。上來釋名義竟。
實者，真實。際者，邊際。心外無法，法唯是心。無邊際故，名為實際。無妄想故，名為實相。等者，當餘法住法位，及中實理心，一實境界等諸名字也。
【（壬）三、辨體狀二：初、標科略指，二、依科廣釋。（癸）今初】
次出體狀，所言體狀者，就中復有三種差別：一舉離相以明淨心，二舉不一不異以論法性，三舉二種如來藏以辨真如。雖復三種差別，總唯辨此淨心體狀也。
復有三別等，是標科。總唯辨此句，是略指也。或問：何意三種差別以辨淨心體狀？答曰：「淨心體狀，不可名言。諸相即是非相，故明離相。若計有相可離，則非不異。若計相即是心，又非不一。今言不一不異，即是離於一異相也。然雖離一異相，不得再計非一非異之相。須知淨心不一不異，而一亦淨心，異亦淨心。約一，即是如實空義。約異，即是如實不空義也。以此三義求之，而淨心體狀，庶可會矣！」
【（癸）二、依科廣釋三：初、舉離相以明淨心，二、舉不一不異以論法性，三、舉二種如來藏以辨真如。（子）初中二：初、正明淨心離相，二、巧示順入方便。（丑）今初】
第一明離相者，此心即是第一義諦真如心也。自性圓融，體備大用，但是自覺聖智所知，非情量之能測也。故云言語道斷，心行處滅，不可以名名，不可以相相。何以故？心體離名相故。體既離名，即不可設名以談其體。心既絕相，即不可約相以辨其心。是以今欲論其體狀，實亦難哉。唯可說其所離之相，反相滅相而自契焉。所謂此心從本已來，離一切相，平等寂滅，非有相，非無相；非非有相，非非無相；非亦有相，非亦無相。非去來今，非上中下，非彼非此，非靜非亂，非染非淨，非常非斷，非明非暗，非一非異等。一切四句法，總說，乃至非一切可說可念等法，亦非不可說不可念法。何以故？以不可說不可念，對可說可念生。非自體法故，即非淨心。是故但知所有可說可念不可說不可念等法，悉非淨心，但是淨心所現虛相。然此虛相各無自實，有即非有；非有之相，亦無可取。何以故？有本不有故。若有本不有，何有非有相耶？是故當知，淨心之體，不可以緣慮所知，不可以言說所及。何以故？以淨心之外，無一法故。若心外無法，更有誰能緣能說此心耶？是以應知所有，能緣能說者，但是虛妄不實故有，考實無也。能緣既不實故，所緣何得是實耶？能緣所緣皆悉不實故，淨心既是實法，是故不以緣慮所知也。譬如眼不自見，以此眼外，更有他眼能見此眼，即有自他兩眼。心不如是，但是一如。如外無法，又復淨心不自分別，何有能分別取此心耶？而諸凡惑分別淨心者，即如癡人大張己眼，還覓己眼。復謂種種相貌是己家眼，竟不知自家眼處也。是故應知有能緣所緣者，但是己家淨心。為無始妄想所熏故，不能自知己性，即妄生分別，於己心外建立淨心之相，還以妄想取之以為淨心。考實言之，所取之相，正是識相，實非淨心也。
自性圓融，則不可以諸相取。體備大用，又不可以寂滅求。所離之相，謂四句百非。反相，謂即流以尋源。滅相，謂停波以得水也。眼不自見，猶有他眼能見我眼。心不自知，更無他心能知我心。以凡屬方隅形相，皆是妄想所取，即更擬一無方隅無形相者，以為淨心之相，亦是妄想所取。不過俱屬識情分別之相，決非淨心故也。餘文易知。
【（丑）二、巧示順入方便】
問曰：「淨心之體，既不可分別，如諸眾生等，云何隨順而能得入？」答曰：「若知一切妄念分別，體是淨心，但以分別不息說為背理。作此知已，當觀一切諸法，一切緣念有即非有，故名隨順。久久修習，若離分別，名為得入，即是離相體證真如也。此明第一離相以辨體狀竟。」
知一切妄念分別，體是淨心，譬如知波是水也。但以分別不息，說為背理。譬如波浪不息，說為背水之正性也。作此知已，是從名字起觀行。當觀一切諸法等，是從觀行入相似。久久修習，若離分別等，是繇相似入分真。圓頓止觀之要，盡在是矣！
【（子）二、舉不一不異以證法性】
次明不一不異以辨體狀者。上來雖明淨心離一切分別心及境界之相，然此諸相，復不異淨心。何以故？此心體雖復平等，而即本具染淨二用。復以無始無明妄想熏習力故，心體染用依熏顯現。此等虛相無體，唯是淨心，故言不異，又復不一。何以故？以淨心之體，雖具染淨二用，無二性差別之相，一味平等，但依熏力所現虛相，差別不同。然此虛相有生有滅，淨心之體常無生滅，常恆不變，故言不一。此明第二不一不異以辨體狀竟。
先明不異，則不於相外別覓淨心。如全水成波，則全波即水也。次明不一，則不計差別之相以為淨心，如波雖生滅，不可謂水有生滅也。
【（子）三、舉二種如來藏，以辨真如二：初、明空義，二、明不空義。雖云二種如來藏，祇是一體具二義耳。以其隨緣即不變故，十界染淨諸法性自非有，名為空如來藏。以其不變能隨緣故，具足染淨性相，一異難思，名不空如來藏，體實非空非不空，故能雙照空與不空。（丑）初中二：初、正明空，二、問答遣疑。（寅）今初】
次明第三二種如來藏以辨體狀者。初明空如來藏，何故名為空耶？以此心性雖復緣起建立生死涅槃違順等法，而復心體平等妙絕染淨之相，非直心體自性平等所起染淨等法，亦復性自非有。如以巾望兔，兔體是無，但加以幻力，故似兔現。所現之兔，有即非有，心亦如是。但以染淨二業，幻力所熏，故似染似淨二法現也。若以心望彼二法，法即非有，是故經言：「流轉即生死，不轉是涅槃。生死及涅槃，二俱不可得。」又復經言：「五陰如幻，乃至大般涅槃如幻。若有法過涅槃者，我亦說彼如幻。」又復經言：「一切無涅槃，無有涅槃佛。無有佛涅槃，遠離覺所覺。若有若無有，是二悉俱離。」此等經文，皆據心體平等，以泯染淨二用。心性既寂，是故心體空淨。以是因緣，名此心體為空如來藏，非謂空無心體也。
以平等心，會差別法，但有平等之體，元無差別之實，名之為空。猶《大佛頂經》所謂一非一切非，十界俱非，非但空也。
【（寅）二、問答遣疑五：初、遣眾生現有疑，二、遣何因迷妄疑，三、遣無明有體疑，四、遣能熏為體疑，五、遣因果一異疑。（卯）今初】
問曰：「諸佛體證淨心，可以心體平等，故佛亦用而常寂，說為非有。眾生既未證理，現有六道之殊，云何故耶？」答曰：「真智真照，尚用即常寂，說之為空。況迷闇妄見，何得不有？有（疑衍一有字）即非有。」
【（卯）二、遣何因迷妄疑】
問曰：「既言非有，何得有此迷妄？」答曰：「既得非有而妄見有，何為不得無迷而橫起迷？空華之喻，於此宜陳。」
無迷而橫起迷，所謂迷本無因者也。既無華而妄見有華，亦可例知，無勞而妄瞪成勞矣。
【（卯）三、遣無明有體疑】
問曰：「諸餘染法，可言非有。無明即是染因，云何無耶？」答曰：「子果二種無明，本無自體，唯以淨心為體。但因熏習因緣，故有迷用。以心往攝，用即非有，唯是一心。如似粟麥，本無自體，唯以微塵為體。但以種子因緣，故有粟麥之用，以塵往收。用即非有，唯是微塵。無明亦爾，有即非有。」
【（卯）四、遣能熏為體疑】
問曰：「既言熏習因緣故有迷用，應以能熏之法，即作無明之體，何為而以淨心為體？」答曰：「能熏雖能熏他令起，而即念念自滅，何得即作所起體耶？如似麥子但能生果，體自爛壞，歸於微塵。豈得春時麥子，即自秋時來果也？若得爾者，劫初麥子，今仍應在。過去無明，亦復如是。但能熏起後念無明，不得自體不滅，即作後念無明也。若得爾者，無明即是常法，非念念滅。既非常故，即如燈燄，前後相因而起，體唯淨心也。是故以心收彼，有即非有。彼有非有，故名此淨心為空如來藏也。」
能熏指過去子果二種無明，無明指現在子果二種無明也。餘文可知。
【（卯）五、遣因果一異疑】
問曰：「果時無明，與妄想為一為異？子時無明，與業識為一為異？」答曰：「不一不異。何以故？以淨心不覺故動，無不覺即不動。又復若無無明，即無業識。又復動與不覺和合俱起，不可分別。故子時無明，與業識不異也。又不覺自是迷闇之義，過去果時無明所熏起故，即以彼果時無明為因也。動者自是變異之義，由妄想所熏起故，即以彼妄想為因也。是故子時無明，與業識不一。此是子時無明，與業識不一不異也。果時無明與妄想不一不異者，無明自是不了知義。從子時無明生，故即以彼子時無明為因。妄想自是浪生分別之義，從業識起，故即以彼業識為因，是故無明妄想不一。復以意識不了境虛，故即妄生分別。若了知虛，即不生妄執分別。又復若無無明，即無妄想。若無妄想，亦無無明。又復二法和合俱起，不可分別，是故不異。此是果時無明與妄想不一不異也。以是義故，二種無明是體，業識妄想是用。二種無明自互為因果，業識與妄想亦互為因果。若子果無明互為因者，即是因緣也。妄想與業識互為因者，亦是因緣也。若子時無明起業識者，即是增上緣也。果時無明起妄想者，亦是增上緣也。上來明空如來藏竟。」
答中先明不一不異義，次明體用因果及因緣增上緣義。以此諸義，惟依一心虛妄建立，有即非有，故得結成空如來藏也。子時無明與業識，先明不異，次明不一。果時無明與妄想，先明不一，次明不異。繇根本無明，得有業識之用。繇枝末無明，得有妄想之用。故以二種無明為體也。繇子時無明，得生果時無明；復繇果時無明，熏成子時無明。故二種自互為因果，名親因緣。繇業識得起妄想，復繇妄想熏成業識，故二種亦互為因果，亦名親因緣。若子時無明起業識，果時無明起妄想，但是異法相成，祇名增上緣也。
【（丑）二、明不空義，猶《大佛頂經》所謂一即一切，即十界俱即，非偏假也。文為二：初、總立諸科，二、隨科各釋。（寅）今初】
次明不空如來藏者，就中有二種差別：一明具染淨二法以明不空，二明藏體一異以釋實有。第一明染淨二法中，初明淨法，次明染法。初明淨法中，復有二種分別：一明具足無漏性功德法，二明具足出障淨法。
【（寅）二、隨科各釋即為二：初、明具染淨法，二、明藏體一異。（卯）初中二：初、明淨法，二、明染法。（辰）初又二：初、明具足無漏性功德，二、明具足出障淨法。（巳）今初】
第一具無漏性功德者，即此淨心，雖平等一味，體無差別，而復具有過恆沙數無漏性功德法。所謂自性有大智慧光明義故，真實識知義故，常樂我淨義故，如是等無量無邊性淨之法，唯是一心具有。如《起信論》廣明也，淨心具有此性淨法，故名不空。
《起信論》云：「不覺起念見諸境界。」故說無明心性不起，即是大智慧光明義。若心有動，非真識知，非常非樂，非我非淨；心性無動，即真實識知等義。此性淨法，不約德用言也。
【（巳）二、明具足出障淨法二：初、明果性惟心所具，二、明能熏亦惟心所具。（午）今初】
第二具出障淨德者，即此淨心，體具性淨功德，故能攝持淨業熏習之力。由熏力故，德用顯現。此義云何？以因地加行般若智業，熏於三種智性，令起用顯現，即是如來果德三種大智慧也。復以因地五波羅蜜等一切種行，熏於相好之性，令起用顯現，即是如來相好報也。然此果德之法，雖有相別，而體是一心。心體具此德故，名為不空，不就其心體義明不空也。何以故？以心體平等非空不空故。
【（午）二、明能熏亦惟心所具】
問曰：「能熏淨業，為從心起。為心外別有淨法，以為能熏耶？」答曰：「能熏之法，悉是一心所作。此義云何？謂所聞教法，悉是諸佛菩薩心作。諸佛心菩薩心眾生心是一，故教法即不在心外也。復以此教熏心解性，性依教熏以起解用，故解復是心作也。以解熏心行性，性依解熏以起行用，故行復是心作也。以行熏心果性，性依行熏起於果德，故果復是一心作也。以此言之，一心為教，乃至一心為果，更無異法也。以是義故，心體在凡之時，本具解行果德之性，但未為諸佛真如用法所熏，故解等未顯用也。若本無解等之性者，設復熏之，德用終不顯現也。如世真金，本有器朴之性，乃至具有成器精妙之性，但未得椎鍜而加，故器朴等用不現。後加以鉗椎，朴器成器次第現也。若金本無朴器成器之性者，設使加以功力，朴用成用終難顯現。如似壓沙求油，鑽冰覓火，鍜冰為器，鑄木為瓶，永不可成者，以本無性故也。是故論言：若眾生無佛性者，設使修道，亦不成佛。以是義故，淨心之體，本具因行果德性也。依此性故，起因果之德。是故此德，唯以一心為體，一心具此淨德，故以此心為不空如來藏也。
能熏所熏，若果若因，無不以一心為體。心具此德，故名不空。
【（辰）二、明染法二：初、立科，二、各釋。（巳）今初】
次明具足染法者，就中復有二種差別：一明具足染性，二明具足染事。
【（巳）二、各釋二：初、明具染性，二、明具染事。（午）初又二：初、正明，二、釋疑。（未）今初】
初明具足染性者，此心雖復平等離相，而復具足一切染法之性，能生生死，能作生死。是故經云：「心性是一，云何能生種種果報？」即是能生生死。又復經言：「即是法身流轉五道，說名眾生。」即是能作生死也。
從此有彼，名之為生。舉體成彼，名之為作。如水生波，舉體作波也。
【（未）二、釋疑七：初、釋性不可轉疑，二、釋兩性相違疑，三、釋兩業起滅疑，四、釋性不相除疑，五、釋互論相違疑，六、釋本末同滅疑，七、釋相違不熏疑。（申）今初】
問曰：「若心體本具染性者，即不可轉凡成聖？」答曰：「心體若惟具染性者，不可得轉凡成聖。既並具染淨二性，何為不得轉凡成聖耶？」
【（申）二、釋兩性相違疑】
問曰：「凡聖之用，既不得并起；染淨之性，何得雙有耶？」答曰：「一一眾生心體，一一諸佛心體，本具二性，而無差別之相，一味平等，古今不壞。但以染業薰染性故，即生死之相顯矣。淨業熏淨性故，即涅槃之用現矣。然此一一眾生心體，依熏作生死時，而不妨體有淨性之能。一一諸佛心體，依熏作涅槃時，而不妨體有染性之用。以是義故，一一眾生，一一諸佛，悉具染淨二性；法界法爾，未曾不有。但依熏力起用，先後不俱，是以染熏息故，稱曰轉凡。淨業起故，說為成聖。然其心體二性，實無成壞。是故就性說故，染淨并具；依熏論故，凡聖不俱。是以經言：『清淨法中，不見一法增。』即是本具性淨，非始有也。『煩惱法中，不見一法減。』即是本具性染，不可滅也。然依對治因緣，清淨般若轉勝現前，即是淨業熏，故成聖也。煩惱妄想盡在於此，即是染業息，故轉凡也。」
【（申）三、釋兩業起滅疑】
問曰：「染業無始本有，何由可滅？淨業本無，何由得起？」答曰：「得諸佛真如用義熏心故，淨業得起。淨能除染故，染業即滅。」
【（申）四、釋性不相除疑】
問曰：「染淨二業，皆依心性而起，還能熏心。既並依性起，何得相除？」答曰：「染業雖依心性而起，而常違心。淨業亦依心性而起，常順心也。違有滅離之義，故為淨除。順有相資之能，故能除染。法界法爾，有此相除之用，何足生疑？」
【（申）五、釋互論相違疑】
問曰：「心體淨性，能起淨業，還能熏心淨性。心體染性，能起染業，還能熏心染性故，乃可染業與淨性不相生相熏，說為相違。染業與染性相生相熏，應云相順。若相順者，即不可滅。若染業雖與染性相順，由與淨性相違故得滅者，亦應淨業雖與淨性相順，由與染性相違故亦可得除。若二俱有違義故，雙有滅離之義，而得存淨除染，亦應二俱有順義故。並有相資之能，復得存染廢淨？」答曰：「我立不如是，何為作此難？我言淨業順心故，心體淨性即為順本。染業違心故，心體染性即是違本。若偏論心，即違順平等。但順本起淨，即順淨心不二之體，故有相資之能。違本起染，便違真如平等之理，故有滅離之義也。」
【（申）六、釋本末同滅疑】
問曰：「違本起違末，便違不二之體，即應并有滅離之義也。何故上言法界法爾具足二性，不可破壞耶？」答曰：「違本雖起違末，但是理用，故與順一味，即不可除。違末雖依違本，但是事用，故即有別義，是故可滅。以此義故，二性不壞之義成也。」問曰：「我仍不解染用違心之義，願為說之。」答曰：「無明染法，實從心體染性而起，但以體闇故，不知自己及諸境界從心而起，亦不知淨心具足染淨二性，而無異相，一味平等。以不知如此道理故，名之為違。智慧淨法，實從心體而起，以明利故，能知己及諸法皆從心作。復知心體具足染淨二性，而無異相。一味平等，以如此稱理而知故，名之為順。如似窮子，實從父生，父實追念，但以癡故，不知己從父生，復不知父意。雖在父舍，不認其父，名之為違。復為父誘說，經歷多年，乃知己從父生。復知父意，乃認家業。受父教勅，名之為順。眾生亦爾，以無明故，不知己身及以諸法悉從心生，復遇諸佛方便教化故，隨順淨心，能證真如也。」
違本，即染性。違末，即染事也。染性是理用，即與淨性體融一味，故不可除。染事是事用，招感生死，故須滅除。窮子喻無明染性，父喻本覺真心。諸佛先證我之真心，即是同體之父，方便教化令順淨心，則無明轉為智慧，即染性而成淨性。但除染事，不除染性明矣。
【（申）七、釋相違不熏疑】
問曰：「既說無明染法與心相違，云何得熏心耶？」答曰：「無明染法，無別有體，故不離淨心。以不離淨心故，雖復相違，而得相熏。如木出火炎，炎違木體而上騰，以無別體，不離木故，還燒於木。後復不得聞斯譬喻，便起燈爐之執也。此明心體具足染性，名為不空也。」
木喻淨心，炎喻無明染法，燒木喻還熏淨心。借喻本欲明理，執喻便成戲論，故誡令不得起執，謂燈爐出火，何故不燒燈爐？
【（午）二、明具染事】
次明心體具足染事者，即彼染性，為染業熏故，成無明住地，及一切染法種子。依此種子，現種種果報。此無明及與業果，即是染事也。然此無明住地及以種子果報等，雖有相別顯現，說之為事，而悉一心為體，悉不在心外。以是義故，復以此心為不空也。譬如明鏡所現色像，無別有體，唯是一鏡。而復不妨萬像區分不同，不同之狀，皆在鏡中顯現，故名不空鏡也。是以《起信論》言：「因熏習鏡。」謂如實不空，一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心。以一切法，即真實性故。以此驗之，具足世間染法，亦是不空如來藏也。上來明具足染淨二法以明不空義竟。
音釋 瞪（徐庚切直視也）麥（莫獲切）爛（瀾去聲）椎（直追切鐵椎也）鍜（丁貫切）鉗（其淹切）鑽（借官切穿也）鑄（音註銷金成器也）
大乘止觀法門釋要卷第二終
明古吳沙門智旭述
【（卯）二、明藏體一異為三：初、立科，二、詳釋，三、總結。（辰）今初】
次明藏體一異以釋實有義，就中復有六種差別：一明圓融無礙法界法門，二明因果法身名別之義，三明真體在障出障之理，四明事用相攝之相，五明治惑受報不同之義，六明共不共相識。
圓融無礙，謂一不礙異，異不礙一。非一非異，而異而一，乃如來藏真實法性也。約一而異，故因果二種法身名別。約異而一，故真體在障出障理同。然事理互相融攝，尚為易解，以事攝事，尤為難知，故須以巧便示之。既知法界無礙，須明治惑受報不同之致，乃不執性廢修。既知凡聖同而復異，須知共相不共相識，夫然後纖疑畢盡。而常同常異，法界法門，罄無餘蘊矣。
【（辰）二、詳釋即為六：初、明圓融無礙法界法門（至）六、明共不共相識。（巳）初中三：初、直明法界體一，二、具明染淨性事，三、正明無礙圓融。（午）今初】
第一明圓融無礙法界法門者。問曰：「不空如來藏者，為一一眾生各有一如來藏，為一切眾生一切諸佛，唯共一如來藏耶？」答曰：「一切眾生一切諸佛，唯共一如來藏也。」
空與不空，其體無二。今欲辨法界非一非異，即異即一，圓融礙之理，故約不空藏為問也。佛及眾生，尚祇一如來藏，豈令空與不空，反有二耶？惟一藏體，一切生佛各得其全。是故佛圓融，生亦圓融；佛無礙，生亦無礙。淨性與染性圓融無礙，淨事與染事亦圓融無礙。淨性與淨事，染性與染事，圓融無礙。淨性與染事、染性與淨事，亦圓融無礙。以要言之，一一佛、一一生、一一淨性、一一淨事、一一染性、一一染事，無非如來藏之全體大用。非分如來藏以為染淨性事，亦不因一一染淨性事，遂成多多如來藏也。帝網之珠，僅可為片喻而已。
【（午）二、具明染淨性事二：初、標章，二、釋示。（未）今初】
問曰：「所言藏體具包染淨者，為俱時具？為始終具耶？」答曰：「所言如來藏具染淨者，有其二種：一者性染性淨，二者事染事淨。如上已明也。若據性染性淨，即無始以來俱時具有。若據事染事淨，即有二種差別：一者、一一時中俱有染淨二事，二者、始終方具染淨二事。」
【（未）二、釋示二：初、釋性染性淨俱時具有，二、釋事染事淨有二差別。（申）今初】
此義云何？謂如來藏體，具足一切眾生之性，各各差別不同，即是無差別之差別也。然此一一眾生性中，從本已來，復具無量無邊之性。所謂六道四生，苦樂好醜，壽命形量，愚癡智慧等，一切世間染法，及三乘因果等，一切出世淨法，如是等無量差別法性，一一眾生性中，悉具不少也。以是義故，如來之藏，從本已來，俱時具有染淨二性。以其染性故，能現一切眾生等染事，故以此藏為在障本住法身，亦名佛性。復具淨性故，能現一切諸佛等淨德，故以此藏為出障法身，亦名性淨法身，亦名性淨涅槃也。
如來藏具足一切眾生之性，而一一眾生皆以如來藏之全體為性，非是藏性之少分故，故仍具足一切十界染淨法性也。具染仍名本住法身，亦名佛性者。欲令眾生標心於極果故，若就法性之義論之，亦得名無明生死性等。
【（申）二、釋事染事淨有二差別又二：初、明一時俱具，二、明始終方具。（酉）今初】
然諸一一眾生，無始已來，雖復各各具足染淨二性，但以造業不同故，熏種子性，成種子用，亦即有別。種子用別故，一時之中受報不同，所謂有成佛者，有成二乘果者，有入三塗者，有生天人中者。復於一一趣中，無量差別不同。以此論之，如來藏心之內，俱時得具染淨二事。如一時中，一切時中，亦復如是也。
此總約一切眾生元無二性，故一時具足染淨二事也。
【（酉）二、明始終方具】
然此一一凡聖，雖於一時之中，受報各別，但因緣之法無定，故一一凡聖無始以來，具經諸趣，無數迴返。後遇善友，教修出離，學三乘行，及得道果。以此論之，一一眾生，始終乃具染淨二事。何以故？以一眾生受地獄身時，無餘趣報。受天報時，亦無餘趣報。受一一趣中一一身時，亦無餘身報。又受世間報時，不得有出世果。受出世果時，無世間報。以是義故，一眾生不得俱時具染淨二事，始終方具二事也。一切眾生亦如是，是故如來之藏，有始終方具染淨二事之義也。
此別約一一眾生迷本藏性，幻起染淨二事。繇情執故，不得言一時俱具也。
【（午）三、正明無礙圓融三：初、法說，二、喻說，三、引證。（未）初中五：初、明無差而差之理，二、明全理成事，三、明全事攝理，四、明全事攝事，五、結成差即無差。（申）今初】
問曰：「如來之藏，具如是等無量法性之時，為有差別，為無差別？」答曰：「藏體平等，實無差別，即是空如來藏。然此藏體，復有不可思議用故，具足一切法性，有其差別，即是不空如來藏，此葢無差別之差別也。此義云何？謂非如泥團具眾微塵也。何以故？泥團是假，微塵是實。故一一微塵，各有別質，但以和合成一團泥。此泥團即具多塵之別，如來之藏，即不如是。何以故？以如來藏是真實法，圓融無二故。」
答中先明正義，次以喻反顯。約平等名空，約差別名不空。體實非空不空，雙照空與不空者也。但會用歸體，則差即無差，而體亦不名無差。以用非體外故，全體起用，則無差而差，而用亦不名差，以體非用外故。此義云何下，恐人以泥團喻藏性，以眾塵喻諸法。設爾，則諸法反為實有，藏性反是假成。豈其然哉？言泥團是假，微塵是實者，乃隨情說假實耳。若隨智說，則泥團眾塵，並皆無性，一切惟心。既一切惟心，則微塵之藏性不少，泥團之藏性不多，一一皆是圓融無礙之真實法性矣。
【（申）二、明全理成事】
是故如來之藏，全體是一眾生一毛孔性，全體是一眾生一切毛孔性。如毛孔性，其餘一切所有世間一一法性，亦復如是。如一眾生世間法性，一切眾生所有世間一一法性，一切諸佛所有出世間一一法性，亦復如是，是如來藏全體也。
此明如來藏不變隨緣，作一切世出世法時，乃至一毛孔性，皆是舉全體而成之，非是少分藏性。以藏性真實圓融，不可割裂，非有分劑故也。
【（申）三、明全事攝理】
是故舉一眾生一毛孔性，即攝一切眾生所有世間法性，及攝一切諸佛所有出世間法性。如舉一毛孔性，即攝一切法性。舉其餘一切世間一一法性，亦復如是，即攝一切法性。如舉世間一一法性，即攝一切法性，舉一切出世間所有一一法性，亦復如是，即攝一切法性。
此明一切法，隨緣不變，全事即理，無有一毛孔許，而非藏性全體。既是藏性全體，即是一切世出世法性之全體，以無事外之理故也。
【（申）四、明全事攝事】
又復如舉一毛孔事，即攝一切世出世事。如舉一毛孔事，即攝一切事。舉其餘世間出世間中一切所有，隨一一事，亦復如是，即攝一切世出世事。何以故？謂以一切世間出世間事，即以彼世間出世間性為體故。是故世間出世間性體融相攝故，世間出世間事，亦即圓融相攝無礙也。
此明隨一一事，既全攬藏性之理，必盡攝藏性所具世出世間之事。以既無事外之理，尤必無理外之事故也，以一事徧攝法界之事，是名事事無礙法界。
【（申）五、結成差即無差】
是故經言：「心佛及眾生，是三無差別。」
前云藏體具足一切法性，即是無差別之差別。今隨舉一毛孔事，即具世出世事，則一一毛孔，皆是藏性全體大用。當知差別即無差別矣，是故心則具佛法及眾生法，佛則具心法及眾生法，眾生則具心法及與佛法，俱是能具，俱是所具，俱是能造，俱是所造，不可謂心但是能具能造，佛及眾生但是所具所造也。
【（未）二、喻說亦五：初、喻無差而差之理，二、喻全理成事，三、喻全事攝理，四、喻全事攝事，五、結顯差即無差。（申）今初】
譬如明鏡，體具一切像性，各各差別不同，即是無差別之差別也。若此鏡體，本無像性差別之義者，設有眾色來對，像終不現。如彼熾火雖復明淨，不能現像者，以其本無像性也。既見鏡能現像，定知本具像性。以是義故，此一明鏡，於一時中，俱能現於一切淨穢等像，而復淨像不妨於穢，穢像不妨於淨，無障無礙，淨穢用別。雖然有此像性像相之別，而復圓融不異，唯是一鏡。
明鏡中像性像相，元無差別。以喻空如來藏體，具像性，能現像相，以喻不空如來藏也。餘可知。
【（申）二、喻全理成事】
何以故？謂以此鏡全體是一毛孔像性故，全體是一切毛孔像性故。如毛孔像性，其餘一一微細像性，一一麤大像性，一淨像性，一穢像性等，亦復如是，是鏡全體也。
若非鏡之全體，不能現於一毛。故隨現一毛，皆即鏡之全體功能，非少分鏡體也。
【（申）三、喻全事攝理】
是故若舉一毛孔像性，即攝其餘一切像性。如舉一毛孔像性，即攝一切像性。舉其餘一一像性，亦復如是，即攝一切像性也。
既一一毛孔，皆舉鏡之全體所現，則以鏡之全體為性。既以鏡之全體為性，則以能現一切羣像之性為性矣。
【（申）四、喻全事攝事】
又若舉一毛孔像相，即攝一切像相。如舉一毛孔像相，即攝一切像相。舉其餘一一像相，亦復如是，即攝一切像相。何以故？以一切像相，即以彼像性為體故。是故一切像性，體融相攝，故一切像相，亦即相融相攝也。
像相別無自體，即以鏡性而成其相。鏡性本具一切像相，則此全攬鏡性所成之一毛像相，安得不全攝一切像相哉？
【（申）五、結顯差即無差】
以是譬故，一切諸佛，一切眾生，同一淨心如來之藏，不相妨礙，即應可信。
如一一像，各攬全鏡之性，各攝群像之相。則一切諸佛，一切眾生，各攬全體如來藏性，各具法界差別之事。復何疑哉？
【（未）三、引證又三：初、引雜華，二、引起信，三、引契經。（申）今初】
是故經言：「譬如明淨鏡，隨對面像現。各各不相知，業性亦如是。」此義云何？謂明淨鏡者，即喻淨心體也。隨對者，即喻淨心體具一切法性，故能受一切熏習。隨其熏別，現報不同也。面者，即喻染淨二業也。像現者，即喻心體染淨二性。依熏力故，現染淨二報也。各各不相知者，即喻淨心與業果報，各不相知也。業者，染淨二業合上面也。性者，即是真心染淨二性，合上明鏡具一切像性也。亦如是者，總結成此義也。又復長行問云：心性是一者。此據法性體融，說為一也。云何能生種種果報者？謂不解無差別之差別，故言云何能生種種果報也。
此偈出《華嚴經》。先引偈，次釋，復引長行證成，文並可知。
【（申）二引起信】
此修多羅中喻意，偏明心性能生世間果報。今即通明能生世出世果，亦無所妨也。是故論云：「三者用大，能生世間出世間善惡因果故。」以此義故，一切凡聖一心為體，決定不疑也。
先牒《華嚴》喻意，但說能生世間果報，然實藏性具生世出世果，故再引起信以證成之。
【（申）三、引契經】
又復經言：「一切諸佛法身，唯是一法身者。」此即證知一切諸佛，同一真心為體。以一切諸佛法身是一故，一切眾生及與諸佛，即同一法身也。何以故？修多羅為證故，所證云何？謂即此法身流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。以是義故，一切眾生，一切諸佛，唯共一清淨心如來之藏平等法身也。此明第一圓融無礙法界法門竟。
既言一切諸佛，唯一法身。又言法身流轉，說名眾生。則眾生與佛，決非二體明矣。不二而二，生佛宛然；二而不二，互融互攝，故明圓融無礙法界法門。
【（巳）二、名因果法身名別之義二：初、正明，二、釋疑。（午）初中二：出（當為「初」之誤）標章，二、解釋。（未）今初】
次明第二因果法身名別之義。問曰：「既言法身唯一，何故上言眾生本住法身，及云諸佛法身耶？」答曰：「此有二義：一者以事約體，說此二名。二者約事辨性，以性約體，說此二名。」
事者，十界染淨之事。體者，如來藏也。藏體無別，但以染淨之事皆從藏體而起。故約事以名體，即有因法身果法身之別也。性者，十界染淨之性。藏體既能成染淨事，便可驗知。具染淨性，故云約事辨性。體實非染非淨，但以染淨之性，皆即藏體所具，故約性以名體，亦有因法身果法身之別也。約事即事造三千，約性即約理具三千。事理兩重三千，同居一念。故知二種法身義別，總一如來藏心。
【（未）二、解釋二：初、釋約事，二、釋約性。（申）今初】
所以言事約體，說二法身名者，然法身雖一，但所現之相凡聖不同。故以事約體，說言諸佛法身眾生法身之異，然其心體平等，實無殊二也。若復以此無二之體，收彼所現之事者，彼事亦即平等，凡聖一味也。譬如一明鏡，能現一切色像。若以像約鏡，即云人像體鏡，馬像體鏡，即有眾鏡之名。若廢像論鏡，其唯一焉。若復以此無二之鏡體，收彼人馬之異像者，人馬之像，亦即同體無二也。淨心如鏡，凡聖如像，類此可知。以是義故，常同常別。法界法門，以常同故，論云：「平等真法界，佛不度眾生。」以常別故，經云：「而常修淨土，教化諸眾生。」此明約事辨體也。
文中先正明，次立喻，三法合。正明中，先不二而二，次二而不二。喻合可知。
【（申）二、釋約性】
所言約事辨性以性約體，說有凡聖法身之異名者，所謂以此真心，能現淨德故。即知真心，本具淨性也。復以真心能現染事故，即知真心本具染性也。以本具染性故，說名眾生法身。以本具淨性故，說名諸佛法身。以此義故，有凡聖法身之異名。若廢二性之能以論心體者，即非染非淨、非聖非凡、非一非異、非靜非亂，圓融平等，不可名目。但以無異相故，稱之為一。復是諸法之實，故名為心。復為一切法所依止故，名平等法身，依此平等法身有染淨性故，得論凡聖法身之異，然實無有別體，為凡聖二種法身也。是故道一切凡聖，同一法身，亦無所妨。何以故？以依平等義故，道一一凡，一一聖，各別法身，亦無所失。何以故？以依性別義故。
文中以此真心能現等，正約事以辨性也。以本具染淨性等，乃以性而約體也。若廢二性之能等，融拂凡聖二性，明其無二體也。是故道一切凡聖等，明其圓融無礙，不妨說同說別也。
【（午）二、釋疑三：初、釋習性疑，二、釋有性疑，三、釋立名疑。（未）今初】
問曰：「如來之藏體具染淨二性者，為是習以成性，為是不改之性耶？」答曰：「此是理體，用不改之性，非習成之性也。故云佛性大王，非造作法，焉可習成也？佛性即是淨性，既不可造作故，染性與彼同體，是法界法爾，亦不可習成。」
性有二義：一者始終不改義，二者熏習成種義。今約理體之用名之為性，非約習成也。佛性名為大王者，以具自在統攝之全能故。
【（未）二、釋有性疑】
問曰：「若如來藏體具染性，能生生死者，應言佛性之中有眾生，不應言眾生身中有佛性。」答曰：「若言如來藏體具染性能生生死者，此明法性能生諸法之義。若言眾生身中有佛性者，此明體為相隱之語。如說一切色法，依空而起，悉在空內。復言一切色中，悉有虛空。空喻真性，色喻眾生，類此可知。以是義故，如來藏性能生生死，眾生身中悉有佛性，義不相妨。」
【（未）三、釋立名疑】
問曰：「真如出障，既名性淨涅槃。真如在障，應名性染生死。何得稱為佛性耶？」答曰：「在纏之實，雖體具染性故，能建生死之用。而即體具淨性故，畢竟有出障之能，故稱佛性。若據真體具足染淨二性之義者，莫問在障出障，俱得稱為性淨涅槃，並合名性染生死，但名涉事染，化儀有濫。是故在障出障，俱匿性染之義也。又復事染生死，唯多熱惱；事淨涅槃，偏足清涼。是以單彰性淨涅槃，為欲起彼事淨之泥洹，便隱性染輪迴，冀得廢斯事染之生死。若孤題性染，惑者便則無羨於真源。故偏導清升，愚子遂乃有欣於實際。是故在障出障，法身俱隱性染之名；有垢無垢，真如並彰性淨之號。此明第二因果法身名別之義竟。」
若論法性平等，名字性空，不惟在障可名性染生死，縱令出障亦可名性染生死也。但以稱為佛性可引物情，名為染性，徒增惑結。喻如荀卿性惡之論，無益斯民，孟軻性善之稱，有裨世道多矣。
【（巳）三、明真體在障出障之理二：初、正明，二、釋疑。（午）初中三：初、明體性本融，二、明約用差別，三、明用不違體。（未）今初】
次明第三在障出障之義。問曰：「既言真如法身，平等無二，何得論在障出障，有垢無垢之異耶？」答曰：「若論心體平等，實無障與不障。不論垢與不垢，若就染淨二性，亦復體融一味，不相妨礙。」
【（未）二、明約用差別】
但就染性依熏起故，有障垢之名。此義云何？謂以染業熏於真心，違性故。性依熏力，起種種染用。以此染用，違隱真如順用之照性，故即說此違用之暗以為能障，亦名為垢。此之垢用，不離真體故，所以即名真如心為在障法身，亦名為有垢真如。若以淨業熏於真心，順性故，性依熏力，起種種淨用，能除染用之垢。以此淨用，順顯真心體照之明性，故即說此順用之照，以為圓覺大智，亦即名大淨波羅蜜。然此淨用不離真體故，所以即名真心為出障法身，亦名無垢真如。以是義故，若總據一切凡聖以論出障在障之義，即真如法身於一時中，竝具在障出障二用。若別據一一凡聖以論在障出障之義，即真如法身始終方具在障出障二事也。
【（未）二、明用不違體】
然此有垢無垢在障出障之別，但約於染淨之用說也，非是真心之體，有此垢與不垢障與不障。
用分染淨，而體自平等。是故染亦不名垢障，淨亦不名不垢不障也。初正明竟。
【（午）二、釋疑】
問曰：「違用既論為垢障，違性應說為礙染。」答曰：「俱是障性垢性，亦得名為性障性垢。此葢平等之差別，圓融之能所。然即唯一真心，勿謂相礙不融也。」問曰：「既言有平等之差別能所，亦應有自體在障出障耶？」答曰：「亦得有此義，謂據染性而說，無一淨性而非染，即是自體為能障，自體為所障，自體為在障。就淨性而論，無一染性而非淨，即是自體為能除，自體為所除，自體為出障。是故染以淨為體，淨以染為體。染是淨，淨是染，一味平等，無有差別之相。此是法界法門，常同常別之義，不得聞言平等，便謂無有差別。不得聞言差別，便謂乖於平等也。」此明第三在障出障之義竟。
初一番問答，許其性障性垢之名，而無相礙不融之義，以惟一真心故。次一番問答，許其自體在障出障之義，而無平等差別互乖之情，以常同常別故。
【（巳）四、明事用相攝之相二：初、以理曲明，二、以事巧示。（午）初中二：初、正明相攝，二、兼破餘疑。（未）初又二：初、相攝，二、相即。（申）今初】
次明第四事用相攝之相。問曰：「體相染淨，既得如此圓融，可解少分。但上言事法染淨，亦得無礙相攝。其相云何？」答曰：「若偏就分別妄執之事，即一向不融。若據心性緣起依持之用，即可得相攝。所謂一切眾生，悉於一佛身中起業招報。一切諸佛，復在一眾生毛孔中修行成道，此即凡聖多少以相攝。若十方世界內纖塵而不迮，三世時劫，入促念而能容，此即長短大小相收。是故經云：『一一塵中，顯現十方一切佛土。』又云：『三世一切劫，解之即一念。』即其事也。又復經言：『過去是未來，未來是現在。』此是三世以相攝，其餘淨穢好醜，高下彼此，明暗一異，靜亂有無等，一切對法，及不對法，悉得相攝者，葢由相無自實，起必依心。心體既融，相亦無礙也。」
第一章中，具明性染性淨。事染事淨，及全理成事，全事攝理，全事攝事。圓融無礙法界法門，但理事互攝，猶可依通，以事攝事，誠難思議，故躡前而起問也。答中先拂妄情所執，次以緣起依持之用而融攝之。葢既全心起相，全相即心，安得不一相即一切相耶。
【（申）二、相即】
問曰：「我今一念，即與三世等耶？所見一塵，即共十方齊乎？」答曰：「非但一念與三世等，亦可一念即是三世時劫；非但一塵共十方齊，亦可一塵即是十方世界。何以故？以一切法唯一心故，是以別無自別，別是一心。心具眾用，一心是別。常同常異，法界法爾。」
以別是一心，故常同。以一心是別，故常異。常同，故言相即。常異，故言相攝。同異俱不思議，相攝相即豈復有二體哉？初正明相攝竟。
【（未）二、兼破餘疑五：初、破凡聖不同疑，二、破聖無別相疑，三、破世諦差別疑，四、破世諦攝事疑，五、破濫同神我疑。（申）今初】
問曰：「此之相攝，即理實不虛，故聖人即能以自攝他。以大為小，促長演短，合多離一。何故凡夫不得如此？」答曰：「凡聖理實同爾圓融，但聖人稱理施作，所以皆成。凡夫情執乖旨，是故不得。」
【（申）二、破聖無別相疑】
問曰：「聖人得理，便應不見別相，何得以彼小事以包納大法？」答曰：「若據第一義諦真如平等，實無差別，不妨即寂緣起，世諦不壞而有相別。」
此明聖人既悟第一義諦，不壞世諦，不同凡夫二諦俱迷。
【（申）三、破世諦差別疑】
問曰：「若約真諦本無眾相，故不論攝與不攝。若據世諦彼此差別，故不可大小相收？」答曰：「若二諦一向異體，可如來難。今既以體作用，名為世諦。用全是體，名為真諦。寧不相攝？」
【（申）四、破世諦攝事疑】
問曰：「體用無二，只可二諦相攝，何得世諦還攝世事？」答曰：「今云體用無二者，非如攬眾塵之別用，成泥團之一體。但以世諦之中，一一事相，即是真諦全體，故云體用無二。以是義故，若真諦攝世諦中一切事相得盡，即世諦中一一事相亦攝世諦中一切事相皆盡。如上已具明此道理竟，不須更致餘詰。」
【（申）五、破濫同神我疑】
問曰：「若言世諦之中一一事相，即是真諦全體者。此則真心遍一切處，與彼外道所計神我遍一切處，義有何異耶？」答曰：「外道所計，心外有法。大小遠近，三世六道，歷然是實。但以神我微妙廣大，故遍一切處，猶如虛空，此即見有實事之相異神我，神我之相異實事也。設使即事計我，我與事一。但彼執事為實，彼此不融。佛法之內，即不如是。知一切法，悉是心作。但以心性緣起，不無相別。雖復相別，其唯一心為體，以體為用，故言實際無處不至。非謂心外有其實事，心徧在中，名為至也。
外道神我之計，復有二別：一者計異物是我，二者計即物是我。雖有二計，總不達一切惟心。心外無物，故與大乘法門不同。初以理曲明竟。
【（午）二、以事巧示二：初、許示，二、正示。（未）今初】
此事用相攝之義難知。我今方便，令汝得解。汝用我語不？」外人曰：「善哉受教。」
事事無礙法界，不離眾生日用之間。迷者不覺，高推聖境，故今更就事以巧示之也。
【（未）二、正示二：初、示大小相攝相即，二、示時劫相攝相即。（申）今初】
沙門曰：「汝當閉目，憶想身上一小毛孔，即能見不？」外人憶想一小毛孔已，報曰：「我已了了見也。」沙門曰：「汝當閉目憶想作一大城，廣數十里，即能見不？」外人想作城已，報曰：「我於心中了了見也。」沙門曰：「毛孔與城，大小異不？」外人曰：「異。」沙門曰：「向者毛孔與城，但是心作不？」外人曰：「是心作。」沙門曰：「汝心有小大耶？」外人曰：「心無形相，焉可見有大小？」沙門曰：「汝想作毛孔時，為減小許心作，為全用一心作耶？」外人曰：「心無形段，焉可減小許用之？是故我全用一念想作毛孔也。」沙門曰：「汝想作大城時，為只用自家一念作，為更別得他人心神共作耶？」外人曰：「唯用自心作城，更無他人心也。」沙門曰：「然則一心全體，唯作一小毛孔，復全體能作大城。心既是一，無大小故。毛孔與城，俱全用一心為體。當知毛孔與城，體融平等也。以是義故，舉小收大，無大而非小。舉大攝小，無小而非大。無小而非大，故大入小而大不減。無大而非小，故小容大而小不增。是以小無異增，故芥子舊質不改。大無異減，故須彌大相如故。此即據緣起之義也。若以心體平等之義望彼，即大小之相本來非有，不生不滅，唯一真心也。」
全舉心體而成一毛孔，全舉心體而成一大城，此不變隨緣之用也。大亦唯心，大無大相；小亦唯心，小無小相。大小生時心不生，大小滅時心不滅。心既不生不滅，則唯心之大小全體即心，故亦即不生不滅，此隨緣不變之體也。既全體起用，全用即體，寧不全用攝一切用耶？
【（申）二示時劫相攝相即】
我今又問汝，汝嘗夢不？外人曰：「我嘗有夢。」沙門曰：「汝曾夢見經歷十年五歲時節事不？」外人曰：「我實曾見歷涉多年，或經旬月時節，亦有晝夜，與覺無異。」沙門曰：「汝若覺已，自知睡經幾時？」外人曰：「我既覺已，借問他人，言我睡始經食頃。」沙門曰：「奇哉，於一食之頃，而見多年之事。以是義故，據覺論夢，夢裏長時，便則不實。據夢論，覺時食頃，亦則為虛。若覺夢據情論，即長短各論，各謂為實，一向不融。若覺夢據理論，即長短相攝。長時是短，短時是長，而不妨長短相別。若以一心望彼，則長短俱無，本來平等一心也。正以心體平等，非長非短故，心性所起長短之相，即無長短之實，故得相攝。若此長時自有長體，短時自有短體，非是一心起作者，即不得長短相攝。又雖同一心為體，若長時則全用一心而作，短時即減少許心作者，亦不得長短相攝。正以一心全體復作短時，全體復作長時，故得相攝也。是故聖人依平等義故，即不見三世時節長短之相。依緣起義故，即知短時長時體融相攝。又復聖人善知緣起之法，唯虛無實，悉是心作。是心作故，用心想彼七日以為一劫。但以一切法，本來皆從心作。故一劫之相，隨心即成。七日之相，隨心即謝。演短既爾，促長亦然。若凡夫之輩，於此緣起法上，妄執為實，是故不知長短相攝，亦不能演短促長也。」此明第四事用相攝之相竟。
唯心之長，可以作唯心之短。唯心之短，可以作唯心之長，故得相攝。長亦唯心，長無長相；短亦惟心，短無短相，故得相即也。餘例上可解。
音釋 濫（音纜）匿（女力切）洹（胡官切音桓）軻（苦何切）內（音納）迮（側格切）躡（音聶韜也）詰（音傑問也）
大乘止觀法門釋要卷第三終
明古吳沙門智旭述
【（巳）五、明治惑受報不同之義三：初、正明，二、釋疑，三、破執。（午）初中二：初、明治惑不同，二、明受報不同。（未）今初】
次明第五治惑受報同異所由。問曰：「如來之藏既具一切世法出世法，種子之性及果報性。若眾生修對治道，熏彼對治種子性，分分成對治種子事用時，何故彼先所有惑染種子事即分分滅也？即能治所治種子，皆依性起，即應不可一成一壞。」答曰：「法界法爾。所治之法，為能治之所滅也。」問曰：「所治之事，既為能治之事所滅者。所治之性，亦應為能治之性所滅。」答曰：「不然。如上已說事法有成有敗，故此生彼滅，性義無始竝具。又復體融無二，故不可一滅一存也。是故眾生未修治道之前，雙有能治所治之性，但所治染法之性，依熏起用；能治淨法之性，未有熏力，故無用也。若修治道之後，亦竝具能治所治之性，但能治之性，依熏力故，分分起於淨用；所治之性，無所熏力，被對治故，染用分分損減。是故經言：『但治其病，而不除法。』法者，法界法爾，即是能治所治之性，病即是所治之事。」
【（未）二、明受報不同】
問曰：「能治所治可爾，其未修對治者，即無始已來，具有一切故業種子。此種子中，即應備有六道之業。又復一一眾生，各各本具六道果報之性，何不依彼無始六道種子，令一眾生，俱時受六道身耶？」答曰：「不得。何以故？以法界法爾故。但可具有無始六道種子在於心中，隨一道種子偏彊偏熟者，先受果報。隨是一報之中，不妨自雜受苦樂之事，要不得令一眾生俱受六道之身。後若作菩薩自在用時，以悲願力故，用彼故業種子，一時於六道中受無量身，教化眾生也。」
【（午）二、釋疑二：初、釋凡聖同時受報疑，二、釋凡聖同時治惑疑。（未）今初】
問曰：「據一眾生，即以一心為體。心體之中，實具六道果報之性，復有無始六道種子，而不得令一眾生，一時之中俱受六道之報者。一切諸佛，一切眾生，亦同以一心為體故，雖各各自具六道果報之性，及六道種子，亦應一切凡聖，次第先後受報，不應一時之中有眾多凡聖。」答曰：「不由以一心為體故，要不得受眾多身，亦不由以一心為體故，要須一時受眾多身。但法界法爾，若總據一切凡聖，雖同一心為體，即不妨一時俱有一切凡聖。若別據一眾生，雖亦一心為體，即不得一時俱受六道報也。若如來藏中，唯具先後受報之法，不具一時受報之法者，何名法界法爾具一切法耶？」
【（未）二、釋凡聖同時治惑疑】
問曰：「上言據一眾生，即以一心為體。心體雖具染淨二性，而淨事起時，能除染事者。一切諸佛，一切眾生，既同以一心為體，亦應由佛是淨事故，能治餘眾生染事。若爾者，一切眾生自然成佛，即不須自修因行。」答曰：「不由以一心為體故，染境二事相除。不由以一心為體故，染淨二法不得相除。亦不由別心為體故，凡聖二事不得相除。但法界法爾，一切凡聖，雖同一心為體而不相滅。若別據一眾生，雖亦一心為體，即染淨二事相除也。如來之藏，唯有染淨相除之法，無染淨不相除法者，何名法界法爾具一切法？」
【（午）三、破執二：初、破正計，二、破轉計。（未）初中二：初、起計，二、破斥。（申）今初】
問曰：「向者兩番都言法界法爾，實自難信。如我意者所解，謂一一凡聖，各自別有淨心為體。何以故？以各各一心為體故，不得於一心中俱現多身。所以一一凡聖，不俱受無量身。又復各各依心起用故，不妨俱時有眾多凡聖，此義即便。又復一一眾生，各以別心為體故，一一心中，不容染淨二法。是故能治之法熏心時，自已惑滅。以與他人別心故，不妨他惑不滅，此義亦便。何為辛苦堅成，一切凡聖同一心耶？」
【（申）二、破斥二：初、約共相法身直破，二、引事例破。（酉）今初】
答曰：「癡人！若一切凡聖，不同一真心為體者，即無共相平等法身。是故經言：『由共相身故，一切諸佛畢竟不成佛也。』
【（酉）二、引事例破二：初、引多身無二心為例，二、引染淨無二心為例。（戌）今初】
汝言一一凡聖，各各別心為體。故於一心中，不得俱現多身。是故一眾生，不俱受無量身者。如《法華》中所明無量分身，釋迦俱現於世，亦應不得以一法身為體。若彼一切釋迦，唯以一心為法身者。汝云何言一心不得俱現多身耶？若一心既得俱現多身者，何為汝意欲使一一凡聖各別一心為體故，方得俱時有凡聖耶？又復經言：「一切諸佛身，惟是一法身。」若諸眾生法身，不反流盡源即是佛法身者，可言一切眾生在凡之時，各各別有法身。既眾生法身，即是諸佛法身，諸佛法身，既只是一，何為一一凡聖，各各別有真心為法身耶？又復善財童子，自見徧十方佛前悉有己身，爾時豈有多心為體耶？又復一人夢中，一時見無數人，豈可有無數心，與彼夢裏諸人為體耶？又復菩薩以悲願力，用故業受生之時，一念俱受無量種身，豈有多淨心為體耶？
【（戌）二、引染淨無二心為例】
又復汝言一一凡聖，各以一心為體，一心之中不得容於染淨二法故。所以能治之法熏心時，自已惑滅，以與他別心故，不妨他惑不滅，此義為便者。一人初修治道時，此人惑染心，悉應滅盡。何以故？以一心之內不容染淨二法故。若此人淨法熏心，心中有淨法時，仍有染法者，此人應有二心。何以故？以他人與我別心故。我修智時，他惑不滅。我今修智，自惑亦復未滅，定知須有二心。若使此人唯有一心，而得俱有染淨二法者。汝云何言以一心之內，不容染淨二法，故淨生染滅耶？是故諸大菩薩，留隨眠惑在於心中，復修福智淨法熏心，而不相妨。又復隨眠之惑，與對治之智同時而不相礙，何為一心之內，不得容染淨二法耶？以是義故，如來之藏，一時具包，一切凡聖無所妨礙也。」
【（未）二、破轉計二：初、轉計，二、破斥。（申）今初】
問曰：「既引如此道理，得以一心為體，不妨一時有多凡聖者，何為一眾生不俱受六道報耶？又復修行之人，一心之中俱有解惑種子不相妨者，有何道理，得以智斷惑耶？
初領一心，具包眾多凡聖，仍轉計一人俱受雜報；次領一心，具包解惑種子，遂轉疑智不斷惑也。
【（申）二、破斥二：初、正破，二、結成。（酉）今初】
答曰：「蠓蟲！如上已言法界法爾，一心之中具有一切凡聖。法界法爾，一一凡聖，各各先後隨自種子彊者受報，不得一人俱受六道之身。法界法爾，一心之中，一時俱有凡聖，不相除滅。法界法爾，一切凡聖雖同一心，不妨一一凡聖各自修智，自斷其惑。法界法爾，智慧分起，能分除惑，智慧滿足，除惑皆盡，不由一心之內，不容染淨，故斷惑也。法界法爾，惑未盡時，解惑同體，不由別有心故，雙有解惑。」
上文已曲明之。故但牒上義而為破斥也。
【（酉）二、結成】
是故但知真心能與一切凡聖為體，心體具一切法性。如即時世間出世間事得成立者，皆由心性有此道理也。若無道理者，終不可成。如外道修行不得解脫者，由不與心性解脫道理相應也。法界法爾，行與心性相應，所作得成，行若不與心性相應，即所為不成就。此明第五治惑，受報不同所由竟。
【（巳）六、明共相不共相識三：初、總明，二、別解，三、結示。（午）今初】
次明第六共相不共相識。問曰：「一切凡聖，既唯一心為體，何為有相見者，有不相見者？有同受用者，有不同受用者？」答曰：「所言一切凡聖，唯以一心為體者。此心就體相論之，有其二種：一者真如平等心，此是體也，即是一切凡聖平等共相法身。二者阿棃耶識，即是相也。就此阿棃耶識中，復有二種：一者清淨分依他性，亦名清淨和合識，即是一切聖人體也。二者染濁分依他性，亦名染濁和合識，即是一切眾生體也。此二種依他性雖有用別，而體融一味，唯是一真如平等心也。以此二種依他性，體同無二故，就中即合有二事別：一者共相識，二者不共相識。何故有耶？以真如體中，具此共相識性，不共相識性故。一切凡聖，造同業熏此共相性故，即成共相識也。若一一凡聖，各各別造別業，熏此不共相性故，即成不共相識也。
真如平等心體，即所謂一心真如門也，乃全相之體，非於阿棃耶識相外別有體也。阿棃耶識相，即所謂一心生滅門也，乃全體之相，非於真如平等心體外別有相也。清淨分依他性，即所謂生滅門中覺義也。染濁分依他性，即所謂生滅門中不覺義也。覺與不覺，用雖有別，而惟以一心為體。譬如澄水波瀾，同一濕性。約凡聖有體同之義，即為共相識性。約染淨有相別之義，即為不共相識性。繇有此二相識性，故隨熏成二相識也。
【（午）二、別解四：初、解共相識，二、解不共相識，三、解共中不共，四、解不共中共。（未）今初】
何者？所謂外諸法，五塵器世界等，一切凡聖同受用者，是共相識相也。如一切眾生，同修無量壽業者，皆悉熏於真心共相之性。性依熏起，顯現淨土，故得凡聖同受用也。如淨土由共業成，其餘雜穢等土，亦復如是。然此同用之土，惟是心相，故言共相識。又此同用之土，雖一切凡聖，共業所起，而不妨一一眾生，一一聖人，一身造業，即能獨感此土。是故無量眾生，餘處託生不增，此土常存不缺。又雖一一凡聖，皆有獨感此土之業，而不相妨。唯是一土，是故無量眾生新生，而舊土之相更無改增。唯除其時，一切眾生同業轉勝，土即變異。同業轉惡，土亦改變。若不爾者，即土常一定也。
【（未）二、解不共相】
所言不共相者，謂一一凡聖，內身別報是也。以一一凡聖，造業不同，熏於真心。真心不共之性，依熏所起，顯現別報，各各不同，自他兩別也。然此不同之報，唯是心相，故言不共相識。
【（未）三、解共中不共】
就共相中，復有不共相識義。謂如餓鬼等，與人同造共業故，同得器世界報，及遙見恆河，即是共相故。復以彼等，別業尤重為障故，至彼河邊，但見種種別事，不得水飲，即是共中不共也。復據彼同類，同造餓業故，同於恆河之上，不得水飲，復是共相之義。於中復所見不同，或見流火，或見枯竭，或見膿血等，無量差別，復是共中不共。若如是顯現之時，隨有同見同用者，即名為共相識。不同見聞不同受用者，即是共不共相識。隨義分別，一切眾生，悉皆如是可知也。
【（未）四、解不共中共】
就不共相中，復有共義。謂眷屬知識，乃至時頃同處同語同知同解，或暫相見。若怨若親，及與中人，相識及不相識，乃至畜生天道，互相見知者，皆由過去造相見知等業，熏心共相性故。心緣熏力，顯現如此相。見相知等事，即是不共相中共相義也。或有我知見他，他不知見我者，即於我為共，於他為不共，如是隨義分別可知。又如一人之身，即是不共相識，復為八萬尸蟲所依，故即此一身，復與彼蟲為共相識，亦是不共中共相義也。
【（午）三、結示】
以有此共相不共相道理，故一切凡聖雖同一心為體，而有相見不相見，同受用不同受用也。是故靈山常曜，而覩林樹潛輝。丈六金軀，復見土灰眾色。蓮花妙剎，反謂邱墟。莊嚴寶地，倒言砂礫，斯等皆由共不共之致也。」
已上二詳解六科竟。
【（辰）三、總結】
此明不空如來藏中，藏體一異六種差別之義竟。上來總明止觀依止中何所依止訖。
【（庚）二、明何故依止二：初、正明，二、釋疑。（辛）初中二：初、明修必依本義，二、明全性起修義。（壬）今初】
次明何故依止。問曰：「何故依止此心修止觀？」答曰：「以此心是一切法根本故。若法依本，則難破壞。是故依止此心修止觀也。人若不依止此心修於止觀，則不得成。何以故？以從本以來，未有一法心外得建立故。
此明全修須在性也。心為法本，心外無法，安得不依止此心而修止觀耶？
【（壬）二、明全性起修義又二：初、正明，二、釋成。（癸）今初】
又此心體，本性具足寂用二義，為欲熏彼二義令顯現故。何以故？以其非熏不顯故，顯何所用？謂自利利他故，有如是因緣，故依此心修止觀也。」
本具寂義，依之修止。本具用義，依之修觀。繇止觀故，性德顯現，成二利行，又安得不依止一心耶？
【（癸）二、釋成】
問曰：「何謂心體寂用二義？」答曰：「心體平等，離一切相即是寂義。體具違順二用，即是用義。是故修習止行，即能除滅虛妄紛動，令此心體寂靜離相，即為自利。修習觀行，令此心用顯現繁興，即為利他。」
通論止觀，皆具二利。今以背塵合覺，即三觀之三止，束為自利止行。而以從體起用，即三止之三觀，束為利他觀行。略如最初標示止觀中所明也。
【（辛）二、釋疑】
問曰：「修止觀者，為除生死。若令顯現繁興，此即轉增流浪。」答曰：「不然。但除其病而不除法。病在執情，不在大用。是故熾然六道，權現無間，即是違用顯現。而復畢竟清淨，不為世染，智慧照明，故相好圓備。身心安住勝妙境界，具足一切諸佛功德，即是順用顯現也。」此明止觀依止中何故依止竟。
此別釋觀行中疑也。體既竝具違順二用，觀則熏彼二用令得顯現，不幾流浪生死耶？然迷者被違順所用，達者能用違用順，用違則示現惡趣，用順則示現佛身，所謂君子不器，善惡皆能者也。無間即阿鼻地獄，不閒不住，故名無閒；或即無間，古字閒間每互用故。
【（庚）三、明以何依止三：初、分科，二、解釋，三、總結。（辛）今初】
次明以何依止，就中復有三門差別：一明以何依止體狀，二明破小乘人執，三明破大乘人執。
意識為能依，一心為所依。小乘知意識，而不知一心。大乘執一心，而欲廢意識，故竝須破也。
【（辛）二、解釋三：初、明以何依止體狀，至三、破大乘人執。（壬）初中二：初、總標，二、別釋。（癸）今初】
初明以何依止體狀者。問曰：「以何依止此心修止觀？」答曰：「以意識依止此心修行止觀也。」
【（癸）二、別釋二：初、明止行體狀，二、明觀行體狀。（子）初又二：初、正明，二、釋疑。（丑）今初】
此義云何？謂以意識能知名義故。聞說一切諸法自性寂靜，本來無相，但以虛妄因緣，故有諸法。然虛妄法，有即非有，唯一真心，亦無別真相可取。聞此說已，方便修習。知法本寂，唯是一心。然此意識，如此解時，念念熏於本識，增益解性之力。解性增已，更起意識，轉復明利，知法如實。久久熏心故，解性圓明，照己體本唯真寂，意識即息。爾時本識，轉成無分別智，亦名證智。以是因緣，故以意識，依止真心修止行也。是故論言：以依本覺，故有不覺。依不覺故，而有妄心。能知名義，為說本覺。故得始覺，即同本覺。如實不有始覺之異也。
意識能知名義，聞慧也。方便修習，思修二慧也。一切諸法，因緣所生十界法也。自性寂靜，本來無相，即空也。但以虛妄因緣，故有諸法，即假也。有即非有，惟一真心，亦無別真相可取，即中也。又一切諸法，自性清淨，本來無相，除分別性，入無相性也。有即非有，除依他性，入無生性也。唯一真心，亦無別真相可取。除真實性，入無性性也。惟一真心，即無無性。無別真相可取，即無真性。具如下文所明也。意識如此解時，觀行位也。增益解性，相似位也。意識轉復明利，知法如實，分真位也。解性圓明，金剛後心也。意識即息，妙覺位也。第八識轉成大圓鏡智，親證真如，名為證智。爾前皆是妙觀察智之功，故以意識為能依止也。次復引論證成，依本覺有不覺故，淨心亦名本識；依不覺有妄覺故，意識能知名義，轉意識成無塵智，故為始覺。意識即息，成無分別智，故始覺即同本覺也。
【（丑）二、釋疑】
問曰：「上來唯言淨心真心，今言本識，意有何異？」答曰：「本識、阿棃耶識、和合識、種子識、果報識等，皆是一體異名。上共不共相中已明，真如與阿棃耶同異之義，今更為汝重說。謂真心是體，本識是相，六七等識是用。如似水為體，流為相，波為用，類此可知。是故論云：不生不滅與生滅和合，說名阿棃耶識，即本識也。以與生死作本，故名為本。是故論云：以種子時阿棃耶識，與一切法作根本種子故。即其義也。又復經云：自性清淨心，復言彼心為煩惱所染。此明真心，雖復體具淨性，而復體具染性故，而為煩惱所染。以此論之，明知就體，偏據一性，說為淨心。就相與染事和合，說為本識。以是義故，上來就體性以明。今就事相說，亦無所妨。」問曰：「熏本識時，即熏真心不？」答曰：「觸流之時，即觸於水。是故向言增益解性者，即是益於真心，性淨之力也。是故論云：『阿棃耶識有二分：一者覺，二者不覺，覺即是淨心，不覺即是無明。此二和合，說為本識。』是故道淨心時，更無別有阿棃耶。道阿棃耶時，更無別有淨心。但以體相義別。故有此二名之異。」
【（子）二、明觀行體狀】
問曰：「云何以意識依止淨心修觀行？」答曰：「以意識知名義故。聞說真心之體，雖復寂靜，而以熏習因緣故，性依熏起，顯現世間出世間法。以聞此說故，雖由止行，知一切法畢竟無相。而復即知性依熏起，顯現諸法，不無虛相。但諸凡惑無明覆意識故，不知諸法唯是心作，似有非有，虛相無實。以不知故，流轉生死，受種種苦，是故我當教彼知法如實。以是因緣，即起慈悲，乃至具行四攝六度等行。如是觀時，意識亦念念熏心，令成六度四攝慈悲等種子，復不令心識為止所沒，即是用義漸顯現也。以久久熏故，真心作用之性，究竟圓興，法界德備，三身攝化，普門示現。以是因緣，以意識依止淨心修觀行也。」
真性之體，雖復寂靜。所謂因緣即空假中，全事即理，理具三千也。性依熏起，顯現世出世法，所謂不變隨緣，全理成事，事造三千也。於止行中，具知理具事造兩重三千，憫諸凡惑，而起慈悲，具行四攝六度。如是觀時，觀行位中利他行也。用義漸顯，相似位中利他行也。久久熏故，分真位中利他行也。究竟圓顯，極果位中利他行也。從始至終，罔非意識之功。初明以何依止體狀竟。
【（壬）二、破小乘人執二：初、正破，二、釋疑。（癸）今初】
次明破小乘人執。問曰：「但以意識修習止觀，豈不成耶？何故要須依止淨心？」答曰：「意識無體，唯以淨心為體，是故要須依止。又復意識念念生滅，前非其後，若不以淨心為依止者，雖修諸行，無轉勝義。何以故？以其前念非後念故，如前人聞法，後人未聞；後人若聞，無勝前人之義。何以故？俱始一遍聞故，意識亦爾。前後兩異，前雖曾聞，隨念即滅；後若重聞，亦不增勝。何以故？前後二念俱始一遍聞故。又復如似前人學得甲字，後已命終。後人更學乙字，即唯解乙字，不識甲字。何以故？前後人異故，意識亦爾。前滅後生，不相逐及，是故不得所修增廣。若以淨心為體，意識念念引所思修，熏淨心性。性依熏起，以成種子。前念念滅，後念起時，即與前念所修種子和合而起，是故更修彼法，即勝於前。一念如是，念念轉勝，是故所修成就，若不久熏，尚自種子力劣，便則廢失，所修不成，何況全無依止？直莫前後相熏而得成就也。以是因緣，唯用意識。不假依止，無有是處。」
【（癸）二、釋疑】
問曰：「小乘法中，不明有本識。何得所聞所思，皆得成就？」答曰：「博地凡夫，乃至聞教畜生等，有所修習得成者，尚由本識為體故成，何况二乘？但彼自不知此義，非彼不假淨心也。」問曰：「不聞教畜生，豈無淨心為體？」答曰：「造作癡業尤重，熏心起報，亦即極鈍。雖有黠慧之性，及有宿生黠慧種子，但以現報所障故，不得有用，故不聞教，非是無淨心也。」
【（壬）三、破大乘人執二：初、破名言，二、破暗證。（癸）今初】
次明破大乘人執。問曰：「但用淨心修行止觀即足，何用意識為？」答曰：「已如上說。由意識能知名義，能滅境界，能熏本識，令惑滅解成，故須意識也。」問曰：「淨心自性寂靜，即名為止。自體照明，即名為觀。彼意識名義，及以境界，體性非有，何論意識尋名知義，滅自心境界耶？」答曰：「若就心體而論，實自如此。但無始已來，為無明妄想熏故，不覺自動，顯現諸法。若不方便尋名知義，依義修行，觀知境界，有即非有者，何由可得寂靜照明之用？」問曰：「淨心自知己性本寂，即當念息，何用意識為？」答曰：「淨心無二，復為無明所覆故，不得自知本寂。要為無塵智熏，無明盡滅，方得念息。」問曰：「但息於念，心即寂照。何故要須智熏，寂照始現？」答曰：「若無無塵智熏，心裏無明終不可滅。無明不滅，念即叵息？」
四番問辭，皆從名言而起計度，繇其秉大乘教，不知大乘實義故也。初二問，泛約道理。次二問，泛約功夫。心識粗浮者，心多此計，答文如次破斥可知。叵，不可也。
【（癸）二、破暗證二：初、問，二、答。（子）今初】
問曰：「我今不觀境界，不念名義，證心寂慮，泯然絕相，豈非心體寂照真如三昧？」
不觀境界，不念名義，是出其盲修之功夫。證心寂慮，泯然絕相，是呈其暗證之妄境，豈非心體寂照真如三昧，是錯認驢鞍橋作阿爺下頷也！故下文先約證破，次約修破，則知其終不離於意識矣。
【（子）二、答中二：初、約證破，次、約修破。（丑）初又二：初、標徵，二、逐破。（寅）今初】
答曰：「汝證心時，為心自證，為由他證，為證於他。」
【（寅）二、逐破三：初、破自證，二、破他證，三、破證他。（卯）初中三：初、直破，二、破轉計，三、結破。（辰）今初】
若心自證，即是不由功用而得寂靜。若爾，一切眾生皆不作心求於寂靜，亦應心住。
【（辰）二、破轉計五：初、破作意，二、破自止，三、破能知，四、破自知，五、破七識能見。（巳）今初】
若言非是自然而證，葢由自心作意自證，名為自證者。作意即是意識，即有能所，即名為他，云何得成心自證也？
【（巳）二、破自止】
若非他證，但心自止，故名自證者。若不作意，即無能所，云何能使心證？若當作意，即是意識，即是他證。
【（巳）三、破能知】
若言眾生體實皆證，但由妄想不知體證，故有其念，能知心體本性證寂。不念諸法故，念即自息，即是真如三昧者，為是意識能知本寂，為是淨心能知本寂。若是淨心自知本寂，不念諸法者，一切眾生皆有淨心，應悉自知本寂故，自息滅妄識，自然而得真如三昧。以不修不得，故知淨心不得名自知也。若言意識能知淨心本證，即自息滅故。但是意識自滅，非是意識能證淨心。是故說言心自證者，意識知心本證之時。為見淨心，故知本證；為不見淨心，能知證也。若言不見淨心能知證者，不見佛心，應知佛證。若見淨心故知證者，淨心即是可見之相。云何論言：「心真如者，離心緣相。」又復經言：「非識所能識，亦非心境界。」以此驗之，定知意識不見心也。以見與不見，無有道理知心本寂故。設使心體本證，妄念之心不可息也。
為是意識能知本寂，為是淨心能知本寂，此雙徵也。先破淨心能知，如文可解。次破意識能知者，若云意識轉成無塵智故，知法無實，惟一淨心，亦無別心相可取。如是久久熏心，轉成證智，則雙超見與不見兩關。但彼不肯用無塵智，妄計意識知證，隨即息滅，名為淨心自證，故立見淨心不見淨心二義難之。若意識不見淨心而能知淨心自證，喻如不見佛心能知佛證，無有是處。若意識見淨心故而知淨心自證，則淨心成可見相，非是真淨心矣。若不用無塵智為方便，縱令心體本證，亦何能息滅妄念哉？
【（巳）四、破自知】
若言妄識雖不見淨心，而依經教知心本寂故，能知之智熏於淨心，令心自知本證，即不起後念，名為自證者。汝依經教知心本寂之時，為作寂相而知，為不作寂相而知。若作寂相而知者，妄想之相云何名寂；若不作相，即心無所繫，便更馳散。若言作意不令馳散者，即有所緣。既有所緣，即還有相。云何得言不作相也？
既不用意識轉為無塵智，乃謂意識依教知心本寂，熏於淨心，令心自知本證。則彼意識知本寂時，作寂相耶？不作寂相耶？作相則是妄想，不作便更馳散，縱謂不作相而但作意。作意即有所緣，何異於作相耶？
【（巳）五、破七識能見】
若言七識能見淨心故，知心本寂。知已熏心，令心自知本證故，不起後念，即名為自證者，是亦不然。何以故？以七識是我執識故，不能見心本寂。又復若為能緣之所緣者，即非淨心。如上心體狀中已說，既所緣非實，故熏心還生妄念也。
若計七識能證本寂，即同他證。今云知心本寂熏心，令知本證，故仍是自證之轉計也。破有二義：一者我執之識，不能見本寂故。二者縱計能見，所見非淨心故。
【（辰）三、結破】
以是義故，無有道理。淨心自證，不起後念也。
既淨心不能自證，安得不以無塵智為方便哉？
【（卯）二、破他證二：初、正破，二、轉破。（辰）今初】
若言由他證者，是亦不然。何以故？心體自寂靜故，但以有六七識等，名之為他。由有此他，故說他心不證，是故乃可證他。何須以他證心也！
六識若轉成無塵智，則不名他，以達自他無性故也，又即謂之他證亦可。今既不許用無塵智而云他證，他乃淨心之幻瞖，如何能證淨心？喻如水可證波，何須以波證水也！
【（辰）二、轉破】
若言心體雖復本寂，但以無始無明妄念熏故，有此妄念習氣在於心中。是故心體亦不證寂，故須他證者，何等方便，能除心中習氣，令心證也。若言更不起新念故，不熏益彼習氣，彼即自滅者。彼未滅間，有何所以不起新念也。若無別法為對治者，彼諸習氣法應起念。若起念者，更益彼力也。以是義故，由他所證，亦無道理。
何等方便，有何所以？若無別法三語，皆暗指無塵智而言之。若不許無塵智，更有何等方便？更何所以？更將何法對治習氣耶？
【（卯）三、破證他四：初、明他不易證，二、明心不證他，三、明他不相止，四、明嫌非方便。（辰）今初】
若言不須用他證心，但證於他。以他證故，習氣自滅者，是亦不然。他既有習氣為根本故，念念常起。若不先除彼習氣種子者，妄念何由可證也？
非無塵智，不能除於習氣種子。習種不除，他何可證？如不息風，波何繇寂？
【（辰）二、明心不證他】
又復淨心，無有道理能證於他。若能證他者，一切眾生皆有淨心，應悉自然除於妄念也。
前云是故乃可證他，喻如水能起波。今云無能證他，喻如水不能自滅其波也。
【（辰）三、明他不相止】
若言妄念前後自相抑止，久久即息，故名為證他者，為前止後，為後止前。若言前念止後念者，前在之時，後識未生；後若起時，前念已謝，不相逐及，云何能止？若言後念止前念者，亦復如是，不相逐及，云何能止？
前之二文，是破以自證他。此後二文，乃破以他證他也。以前後妄念皆名他故，然前後既不相及，云何能相抑止？設非以意識依止本識而修止觀，決無證入之方便矣。
【（辰）四、明嫌非方便】
若前念起時，即自嫌起。嫌起之心，熏於本識，令不起後念者。心不自見，云何自嫌？若後念嫌前故，能嫌之心，熏於本識。令不更起後念者，能嫌之心嫌前心時，為知前心是空故嫌，為不知是空故嫌。若知是空，即是無塵智也。汝云何言不須此智？又若知是空，則應不嫌；若不知前念空者，此心即是無明。何以故？以其前念實空而不能知故。又復不知前念空故，執有實念而生嫌心，即是妄想。何以故？以其於空妄，起實有想故。此能嫌之心，既是無明妄想故，即是動法。復言熏心，此乃亦增不覺，重更益動。生起之識，於是雲興，而言能令後念不起者，葢是夢中之夢，未醒覺也，故作斯說。彷彿不睡者，必應不言如此。
起時非嫌時，嫌時非起時，故云心不自見，云何自嫌？若後念嫌前，令不更起後念，是則可爾。然知空則應不嫌，嫌則轉增不覺動法，云何捨無塵智而反墮無明窠臼耶？先約證破竟。
【（丑）次、約修破二：初、正破，二、判簡。（寅）今初】
又復若言不作心念諸法，故念不起者，為淨心不作心念，為是意識不作心念。若是淨心不作心念者，本來何因作心念法，今忽何因不念法也。若是意識不念法者，意識即是其念。若言意識不作心念法者，為對見法塵而不念，為不對見法塵而不念，為對而不見而不念，為全不對塵名為不念。若不對塵，云何說為意識？何以故？以識者必識所識故。若對而不見，即是頑瞽之法；若見而不念，為何所因而得不念？為知空故所以不念，謂為有故所以不念。若知是空，是無塵之智，對而不見，見而不念，二俱無妨。何故汝言不須此智？若謂為有，即不能不念。又復謂有之時，即已是念。又復謂為有故，即是無明妄想，而復不念。譬如怯人閉目入闇道理，開眼而入。唯有外闇，倒生怕怖。閉目而入，內外俱黑，反謂安隱。此亦如是，念前法時，唯有迷境無明，而生嫌心；不念之時，心境俱闇，反謂為善。又復若不作意念法，心則馳散；若作意不念諸法，作意即是亂動，非寂靜法。云何得名證心也？
先雙徵，次雙破。初破淨心不作心念可知，次破意識又二：初總破，謂意識即是念，云何名為不作心念？二別破，謂縱令意識不作心念法者，於四句中屬何句耶？若不對塵，不名意識，先破第四句也。若對而不見，是頑瞽法，次破第三句也。此下總破前二句，知空則二俱無妨，謂有則二俱有過。竝如文可知。
【（寅）二、判簡】
但以專心在此不念故，即以此不念為境。意識為此境所繫故，於餘境界無容攀緣。是故惑者不知此事，便謂於諸法無復攀緣，遂更生寶玩，將為真法。是以策意相續不休，以晝夜久習熟故，不須作意，自然而進，但不覺生滅常流，剎那恒起，起復不知，無明妄想未遣一毫，又不解自身居在何位，便言我心寂住應是真如三昧。作如是計者，且好不識分量也。雖然，但以專心一境故，亦是一家止法，遠與無塵之智為基，近與猿猴之躁為鎖。比彼攀緣五欲，遊戲六根者，此即百千萬倍為殊為勝，但非心體寂照真如三昧耳。是故行者為而不執，即是漸法門。若欲成就出世之道，必藉無塵之智也。
但以專心等，是敘其修證之相。但不覺生滅等，是判其以妄濫真。雖然但以等，是收其不無勝力。但非心體等，是簡非圓頓法門也。上來分科解釋以何依止竟。
【（辛）三、總結】
此明止觀依止中以何依止竟。上標五番建立中，第一止觀依止訖。
【（戊）二、明止觀境界三：初、標，二、釋，三、結。（巳）今初】
次明止觀境界者，謂三自性法，就中復作兩番分別：一總明三性，二別名三性。
若論自性清淨如來藏心，不惟非分別及依他境界，并真實性亦無所施其名目。祇因迷真成妄，今約返妄歸真，故得以三性為所觀境也。
【（巳）二、釋為二：初、總明三性，二、別明三性。（庚）今初】
所言總明三性者，謂出障真如及佛淨德，悉名真實性。在障之真與染和合名阿棃耶識，此即是依他性。六識七識妄想分別，悉名分別性，此是大位之說也。
一往略判，故名大位之說。若欲委細，須別明也。
【（庚）二、別明三性二：初、別明，二、合辨。（辛）初中三：初、別辨真實性，二、別辨依他性，三、別辨分別性。（壬）初又三：初、標章，二、各釋，三、合結。（癸）今初】
所言別明三性者，初辨真實性，就中復有兩種；一者有垢淨心以為真實性，二者無垢淨心以為真實性。
【（癸）二、各釋二：初、釋有垢淨心，二、釋無垢淨心。（子）今初】
所言有垢淨心者，即是眾生之體實，事染之本性，具足違用，依熏變現，故言有垢。而復體包淨用，自性無染，能熏之垢本空，所現之相常寂，復稱為淨，故言有垢淨心也。
【（子）二、釋無垢淨心】
所言無垢淨心者，即是諸佛之體性，淨德之本實。雖具法爾，違用之性，染熏息故，事染永泯，復備自性順用之能。淨熏滿故，事淨德顯，故言無垢。雖從熏顯，性淨之用非增。假遣昬雲，體照之功本具，復稱淨也，故言無垢淨心。
設使淨用有增，功非本具，則不得名為淨矣。
【（癸）三、合結】
然依熏約用，故有有垢無垢之殊。就體談真，本無無染有染之異，即是平等實性大總法門，故言真實性。問曰：「既言有垢淨，亦應稱無垢染？」答曰：「亦有此義。諸佛違用，即是無垢染，但為令眾生捨染欣淨，是故不彰也。」
初合明平等為真實性，次申明設化偏彰淨名。竝可知。
【（壬）二、別辨依他性二：初、標章，二、各釋。（癸）今初】
二明依他性者，亦有二種：一者淨分依他性，二者染分依他性。
【（癸）二、各釋二：初、釋淨分依他，二、釋染分依他。（子）初中二：初、正釋，二、料簡。（丑）今初】
清淨分依他性者，即彼真如體具染淨二性之用，但得無漏淨法所熏，故事染之功斯盡，名為清淨。即復依彼淨業所熏，故性淨之用顯現，故名依他。所現即是所證三身淨土，一切自利利他之德是也。
先釋清淨，繇事染功盡故，當知非斷性染也。次釋依他，繇淨業所熏故，當知性不自顯也。體顯名證法身，智顯名證報身，福德巧用顯名證應身。約法身名常寂光土，約報身名實報莊嚴土，約應身名方便有餘土，及凡聖同居土。法報為自利德，應身為利他德。粗判如此，若交融互攝，則三身不一不異。四土有豎有橫，皆為淨分依他。一依他一切依他，依他性外無餘法也。
【（丑）二、料簡二：初、約性染義對簡，二、對真實性料簡。（寅）初中三：初、正明性染有用，二、釋其名清淨分，三、釋其名分別性。（卯）今初】
問曰：「性染之用，何謂由染熏滅故不起生死？雖然成佛之後，此性豈全無用？」答曰：「此性雖為無漏所熏，故不起生死，但由發心已來，悲願之力熏習故，復為可化之機為緣。熏示違之用，亦得顯現。所謂現同六道，示有三毒；權受苦報，應從死滅等，即是清淨分別性法。」
以可化之機為緣，熏於性染，顯現示違之用，即所謂依他起性也。而名為清淨分別性法，則如下釋。
【（卯）二、釋其名清淨分】
問曰：「既從染性而起，云何名為清淨分？」答曰：「但由是佛德故。以佛望於眾生，故名此德以為清淨。若偏據佛德之中論染淨者，此德實是示違染用。」
天台性惡法門，正本於此。若能即事惡而達性惡，性惡性善體元無二。則大貪大瞋大癡法門，便可向現行日用無明煩惱中薦取矣，央掘廣額，即其標榜也。
【（卯）三、釋其名分別性】
問曰：「即言依他性法，云何名為分別性？」答曰：「此德依於悲願所熏起故，即是依他性法。若將此德對緣施化，即名分別性法也。」
一切眾生全墮分別境中，今隨緣令見與其同事，故即名為分別性也。
【（寅）二、對真實性料簡】
問曰：「無垢真實性，與清淨依他性竟有何異？」答曰：「無垢真實性者，體顯離障為義，即是體也。清淨依他性者，能隨熏力淨德差別起現為事，即是相也。清淨分別性者，對緣施設為能，即是用也。」
問中但約真實性簡，答中兼對分別性簡。體相用三，不相捨離。約體則一切皆體，故名體大。約相則一切皆相，故名相大。約用則一切皆用，故名用大。鏡體光照，可為同喻也。思之！
【（子）二、釋染分依他二：初、正釋，二、料簡。（丑）今初】
所言染濁依他性者，即彼淨心雖體具違順二用之性，但為分別性中，所有無明染法所熏故。性違之用，依熏變現虛狀等法，所謂流轉生死輪迴六趣，故言染濁依他性法也。
六趣虛狀依熏變現，似有非實，故名染濁依他。凡夫不了，妄謂實我實法，則成分別性。
【（丑）二、料簡又二：初、正簡，二、釋疑。（寅）今初】
問曰：「性順之用，未有淨業所熏，故不得顯現。雖然在於生死之中，豈全無用耶？」答曰：「雖未為無漏熏，故淨德不現。但為諸佛同體智力所護念故，修人天善，遇善知識，漸發道心，即是性淨之用也。」
對上淨分中料簡性染。如文可知。
【（寅）二、釋疑】
問曰：「一切眾生皆具性淨，等為諸佛所護，何因發心先後？復有發不發？」答曰：「無始已來，造業差別，輕重不同，先後不一。罪垢輕者，蒙佛智力；罪垢重者，有力不蒙。」問曰：「罪垢重者，性淨之用，豈全無能？」答曰：「但有性淨之體不壞，以垢重故，更不有能也。」問曰：「上言凡聖之體，皆具順違二性。但由染淨熏力，有現不現。何故諸佛淨熏滿足，而不妨示違之用有力？凡夫染業尤重，而全使性順之用無能也。若以染重故，性淨無能，亦應淨滿故。染用無力，既淨滿而有示違之功，定知染重亦有性順之用。」答曰：「諸佛有大悲大願之熏，故性違起法界之染德，能令機感斯見。眾生無厭凡欣聖之習，故性順匿無邊之淨用，不使諸佛同鑑，無淨器可鑑。故大聖捨之以表知機，有染德可見，故下凡尋之明可化也。是故淨滿不妨有於染德，染重不得有於淨用。」
此躡性淨之用而起疑也。三番問答，義竝可知。
音釋 蠓（毋總切小飛蟲也）墟（邱於切故城也）窠（苦禾切鳥穴也）瞽（音古）
大乘止觀法門釋要卷第四終
明古吳沙門智旭述
【（壬）三、別辨分別性二：初、標章，二、各釋。（癸）今初】
三明分別性者，亦有二種：一者清淨分別性，二者染濁分別性。
【（癸）二、各釋二：初、釋清淨分別性，二、釋染濁分別性。（子）今初】
所言清淨分別性者，即彼清淨依他性法中，所有利他之德，對彼內證無分別智故，悉名分別。所謂一切種智，能知世諦種種差別，乃至一切眾生心心數法，無不盡知，及以示現五通三輪之相，應化六道四生之形，乃至依於內證之慧，起彼教用之智，說已所得，示於未聞。如斯等事，悉名清淨分別性法。此義云何？謂雖起無邊之事，而復畢竟不為世染，不作功用，自然成辦，故言清淨。即此清淨之覺，隨境異用，故言分別。又復對緣攝化，令他清淨。攝益之德，為他分別，故言清淨分別性也。
初以對無分別智，說名分別，即所謂後得智也。一切種智下，廣出其相。此義云何下，重釋其名，先一番約當體釋，次一番約利他釋。合結可知。
【（子）二、釋染濁分別性】
所言染濁分別性法者，即彼染濁依他性中，虛狀法內，有於似色似識似塵等法。何故皆名為似？以皆一心依熏所現故，但是心相似法非實，故名為似。由此似識一念起現之時，即與似塵俱起，故當起之時，即不知似塵似色等，是心所作虛相無實。以不知故，即妄分別，執虛為實。以妄執故，境從心轉，皆成實事，即是今時凡夫所見之事。如此執時，即念念熏心，還成依他性。於上還執，復成分別性。如是念念虛妄互相生也。問曰：「分別之性，與依他性，既迭互相生，竟有何別？」答曰：「依他性法者，心性依熏故起，但是心相，體虛無實。分別性法者，以無明故，不知依他之法是虛，即妄執以為實事。是故雖無異體相生，而虛實有殊，故言分別性法也。」
似識現時，即與似塵俱起，仍是依他性也。不知虛相妄執為實，乃名分別性法，又為依他種子。於彼依他不了，復成分別。如是展轉無有窮盡，所謂惑業苦三，如惡叉聚者也。妄執是惑，惑必起業，所成依他，即是三界苦報。於苦不了，又成惑業，所以更互相生也。問答釋疑可知。別明竟。
【（辛）二、合辨三：初、約一心辨，二、約依他辨，三、釋六識疑。（壬）今初】
更有一義以明三性，就心體平等，名真實性。心體為染淨所繫，依隨染淨二法，名依他性。所現虛相果報，名分別性。
心體聖凡平等，約聖即無垢淨心，約凡即有垢淨心也。心為染淨所繫，依隨淨法，即清淨依他性。依隨染法，即染濁依他性也。虛相果報，有十界差別。四聖，即清淨分別性。六凡，即染濁分別性，或佛界為清淨，九界皆染濁也。此意稍細於前，以虛相即名分別，不惟執實為分別故。
【（壬）二、約依他辨】
又復更有一義，就依他性中即分別為三性：一者淨分，謂在染之真，即名真實性。二者不淨分，謂染法習氣種子，及虛相果報，即是分別性。二性和合無二，即是依他性也。
繇真如不守自性，不覺念起而有無明。生滅與不生滅和合，而成阿棃耶識。則舉凡一切眾生，無不現在依他性中，故即就依他性分別三性也。文義可知。
【（壬）三、釋六識疑】
問曰：「似識妄分別時，為是意識總能分別六塵？為六識各各自分別一塵？」答曰：「五識見塵時，各與意識俱時而起。如眼識見似色時，即是一意識俱時分別妄執也。餘識亦如是。是故意識總能分別妄執六塵，五識但能得五塵，不生分別妄執。」問曰：「妄執五塵為實者，為是五意識？為是第六意識？」答曰：「大乘中不明五意識，與第六別，但能分別者，悉名意識。」
兩番問答，皆明意識能起分別妄執也。以前五識但緣現量，不能生分別故。以大乘家，但立同時意識，不立五意識故。故知現前一念，不善用之，則為分別之本。善用之，則為無塵之智。可謂生死涅槃，更非他物矣。標及釋竟。
【（己）三、結】
上來是明第二止觀所觀境界竟。
或問：「此立三性為所觀境，與摩訶止觀廣立十境，同耶異耶？」答曰：「摩訶止觀，初觀識陰，識陰即分別性也。識非實我實法，但依種子熏習力故，有似識現，亦即依他性也。觀此識陰，即空假中不可思議，即真實性後之九境，待發方觀，不發不觀。當其發時，若計為實，即是分別。若不計實，皆是依他。若達即中，皆是真實也。兩教二乘，三教菩薩，若計為實，竝是淨分分別性。不計為實，即淨分依他。餘可知。」
【（戊）三、明止觀體狀三：初、總標，二、別解，三、總結。（己）今初】
次明第三止觀體狀，就中復有二番明義：一就染濁三性以明止觀體狀，二就清淨三性以明止觀體狀。
體狀猶言相貌，乃正示下手功夫之方法也。
【（己）二、別解二：初、約染濁三性，二、約清淨三性。（庚）初中三：初、分科，二、各釋，三、通簡。（辛）今初】
初就染濁三性中，復作三門分別：一依分別性以明，二約依他性以顯，三對真實性以示。
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