| 相宗八要直解 | |||||||||||||||||||
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相宗八要直解 明古吳蕅益釋智旭述
明古吳蕅益釋智旭述
【解分為二：初、解題，二、解文。解題為三：初、正解論題，二、出論主，三、出譯師。今初】
因明二字是能入，正理二字是所入。因者，諸法所以然之故，乃三支比量中之一支。三支謂宗、因、喻也。宗非因不顯，喻非因不立。因最有力，故標因明。因既明則能立能破，能破則邪無不摧；能立則正無不顯，摧邪則徧計之我法俱破，顯正則依圓之真俗幷立。真俗二種正理，由因明而得入故，名因明入正㎏理也。論者，辯明判決之謂，而有二種：若疏決經文名為釋論，若依經立義名為宗論，今是宗論也。
【二出論主】
商羯羅主菩薩造。
商羯羅主未見的翻，或云即天主也。菩薩如常釋。
【三出譯師】
唐三藏法師玄奘譯
法師行迹載慈恩傳。翻梵成華，名之曰譯。二、解文為三：初、以頌攝要，二、別釋八門，三、以頌總結。
【（甲）初中二：初、頌八門二益，二、明攝諸要義。（乙）今初】
能立與能破及似惟悟他，現量與比量及似惟自悟。
一真能立，二真能破，三似能立，四似能破，此四門令他得悟，總名他益。五真現量，六真比量，七似現量，八似比量，此四門令自得悟，總名自益，故曰八門二益也。此是一論綱宗，下文自釋，不必繁解。若欲預知，略陳梗槩。真能立謂三支無過可以顯正開悟他人，真能破謂出他過失可以摧邪，開曉問者。似能立謂雖欲申量三支帶過，不足曉他。似能破謂雖欲斥他妄出彼過，彼實無過。真現量謂無分別智了法自相。真比量謂藉相觀義有正智生。似現量謂有分別智，於義異轉。似比量謂虛妄分別不能正解。問曰：「真立真破可以悟他，似立似破云何悟他？真現真比可以自悟，似現似比云何自悟？」荅曰：「四真是藥，四似是病。若不知病，便不識藥。是故八門一一須辨，是則能立能破真現真比，皆號因明。自悟悟他，皆名為入。四似及所破是邪，所立所觀所顯即正理也。」
【（乙）二、明攝諸要義】
如是總攝諸論要義。
謂此八門二益，不惟攝此一論。即已總攝諸論要義，葢論義雖多，建章總不出破立二門，會理總不出權實二智，利益總不出自他二悟故也。
【（甲）二、別釋八門為七：初、真能立門，二、似能立門，三、真現量真比量二門，四、似現量門，五、似比量門，六、真能破門，七、似能破門。問曰：「此釋八門，何故與頌中次第不同？」荅曰：「頌約二益，以列八門，是取文便。此釋八門，意在隨文入觀以成自利利他二益，何者？由真能立以生正解，由似能立以防謬解，解成入證得真現量及真比量，即是根本、後得二智也。由證二智，方知似現似比之偽，是故真得二智方能破立，令他得悟。若似現似比有所言說，但成似破似立而已，可不慎哉！」（乙）初、真能立門三：初、標，二、釋，三、結。（丙）今初】
此中宗等多言名為能立，由宗因喻多言開，諸有問者，未了義故。
謂此門中宗因喻多種語言，名為能立。何以故？由此宗因喻多種語言，則能開示諸有問者，所未了之義故。
【（丙）二、釋又三：初、釋宗，二、釋因，三、釋喻。（丁）今初】
此中宗者，謂極成有法。極成能別差別性，故隨自樂為所成。立性是名為宗，如有成立，聲是無常。
謂此真能立門三支之中，所言宗者，即是前陳極成有法以為宗。依後陳極成能別以為宗體，及自意許差別性故，故名為宗。以要言之，但隨其自意樂為所成立性，即名為宗。譬如有人成立聲是無常，舉一例諸凡所成立。若不違理，即是真能立宗也。聲之一字，即前陳有法。無常二字，即後陳宗體。或指明論聲無常，或指餘聲論無常，或總指一切聲皆無常。口雖不言，心有所指，即意許差別性也。言極成者，謂道理決定成就，無有互不相許之過。言有法者，不同龜毛兔角，但是名字。言能別者，正是宗體，為顯前陳有法宗，依是所別，故斷常二見俱是外道所計。今云無常以破常，見其實非常，亦復非斷，即小乘之正印，大乘之初門，故舉此一宗，略顯能立。然三界依正，總皆無常，今獨舉聲者，以聲塵初生即滅，不容稍停，尤易顯於無常義故。若知聲是無常，便可例知，一切無常。既皆無常，亦決無我，豈非顯二空之要訣耶？又明論及聲顯論，皆計聲常，故對彼立聲是無常。
【（丁）二、釋因三：初、總標三相，二、別釋二品，三、結成因性。（戊）今初】
因有三相，何等為三？謂徧是宗法性，同品定有性，異品徧無性。
因者，所由也，所以也。譬如凡所作性，定屬無常，故用所作性三字為所由，所以之因成立無常之宗，而為其果也。只此一因對於宗喻，便有三相：一者須要徧是宗，及有法之性，如所作性三字。望於聲之有法，無常之宗決定，皆有所作性義，故名徧是宗法性。舉一例諸凡所出因，不得與宗法相違也。二者於同品喻中，須是定有之性，如瓶等，無常名同品喻定有所作性義也。三者於異品喻中，須是徧無之性，如虛空等，非是無常名異品，喻周徧推求決無所作性義也。
【（戊）二、別釋二品】
云何名為同品異品，謂所立法均等。義品說名同品，如立無常瓶等，無常是名同品。異品者，謂於是處無其所立，若有是常見，非所作如虛空等。
言同品者，謂與所立宗法均平齊等之義品也。如立無常為宗，而瓶等無常是名同喻。言異品者，謂於是異喻處無自所立無常之宗是名異喻。所謂若有是常見非所作如虛空等，若有是常句遣無常宗，見非所作句遣所作因如虛空等句，番瓶等喻，故上文云異品徧無性也。龍樹云：「若所立無說名異品，非但與同品相違，或異而已。」
【（戊）三、結成因性】
此中所作性，或勤勇無間所發性，徧是宗法，於同品定有性，異品徧無性，是無常等因。
謂假如此立聲是無常宗中，或云所作性故以為其因，或云勤勇無間所發性故以為其因，則徧是宗及有法之性，亦是同品定有性，亦是異品徧無性，是故得為無常宗，及同喻異喻家之因也。文中舉二因者，所作性因以對明論，勤勇無間所發性因對聲顯論。
【（丁）三、釋喻】
喻有二種：一者同法，二者異法。同法者，若於是處顯因同品決定有性，謂若所作見彼無常，譬如瓶等。異法者，若於是處說所立無因徧非有，謂若是常見非所作如虛空等。此中常言表非無常，非所作言表無所作，如有非有說名非有。
先雙標，次各釋。先釋同法者，若於是喻處顯示因之同品決定有性，謂若所作之因，見彼無常之宗，則以譬如瓶等。而為同喻瓶，亦所作瓶，亦無常故名為同法也。次釋異法。又二先正釋，次揀非。先正釋異法者，若於是喻處說所立宗法，決定是無所出因性亦徧非有，乃名異法。謂若是常則無所立，無常宗法見非所作，則徧非有所作性因如虛空等，則無瓶等可為同喻，故名為異法也。次復揀非。謂此中所言常者，但為表示非無常耳，不是立常為宗，以與無常相對也。此中所言非所作者，但為表示無所作耳，不是立非所作為因，以與所作相對也。譬如有決非有，所以說名非有耳，豈可謂更有一箇非有，以與有相對哉？此正顯示，但借虛空常非所作為異喻，以表無常正宗決不立虛空為常宗也。若計虛空定有定常，即是外道。故已上真能立門。初標二釋竟。
【（丙）三、結】
已說宗因等，如是多言開悟，他時說名能立，如說聲無常者是立宗，言所作性故者是宗法。言若是所作見彼無常如瓶等者是隨同品，言若是其常見非所作如虛空者，是遠離。言惟此三分說名能立。
前已廣釋三支，今更結撮總示。謂上文已說，宗因喻之多種語言，以此開悟，他時說名能立。且如若說聲無常者，即是立宗之言。若說所作性故因者，即徧是宗法性之言。若合云凡是所作見彼無常如瓶等者，即是隨同品之言。若云設是其常見非所作如虛空者，即是遠離無常宗及所作因之言，惟此宗因喻三分說名能立也。是中異品但名是遠離言者，正顯秖是遮遣同法耳，非許更立常宗及非所作因也。問曰：「隨同品言中，何故先云若是所作，次云見彼無常？遠離言中，何故先云若是其常，次云見非所作？」荅曰：「但可云一切所作性皆是無常，不可云一切無常皆是所作性，此合之所以必先因而後宗也。但可云若是常者定非所作，不可云非所作者定是常，此離之所以必先宗而後因也。」初真能立門竟。
【（乙）二、似能立門二：初、正釋，二、結過。（丙）初中三：初、釋似宗，二、釋似因，三、釋似喻。（丁）初又三：初、標列九過，二、別釋九過，三、總結九過。（戊）今初】
雖樂成立，由與現量等相違，故名似立宗（非真能立）。謂現量相違，比量相違，自教相違，世間相違，自語相違，能別不極成，所別不極成，俱不極成，相符極成。
下文自釋，不必更解，但出大意現量，謂無分別智。所知比量，謂正分別智。所知自教，謂不論大乘小乘內宗外宗，各有自己所稟之教。世間謂世人依於世諦，共所許事，自語謂自所立法。已上五種，隨一相違，便非真能立宗者也。能別謂後陳宗體，所別謂前陳有法，俱謂宗及有法。已上二種隨一不成便不可立，況俱不成，豈能立哉？相符謂與敵家更無二趣，既已相符，何勞別立所以，亦名似宗，非真能立也。
【（戊）二、別釋九過】
此中現量相違者，如說聲非所聞。
耳識聞聲是現量境，以聲是耳識相分，耳識正聞聲時不帶名言無分別故。若於聲是有法，而立非所聞宗，則違現量道理矣。
比量相違者，如說瓶等是常。
瓶雖現有，決歸無常，此乃正分別智之所比知。若於瓶等有法而立常宗，則違比量所知道理矣。
自教相違者，如勝論師立聲為常。
勝論師立六句義：一實、二德、三業、四大有、五同異、六和合。就第二德句中有二十四種，今聲乃二十四中之一也，即彼自教，亦謂聲屬德句，所攝惟所作性體非常住假，如彼復立聲為常，則與自教相違矣。
世間相違者，如說懷兔非月有故，又如說言人頂骨淨眾生分故，猶如螺貝。
兔因望月而懷妊，人之頂骨是不淨，此皆世人所知。今若說母兔之懷小兔，非因望月而有，又或說人之頂骨是淨，以是眾生身分故，喻如螺貝，則與世間相違矣。當知眾生分故之因，猶如螺貝之喻，皆可成立不淨之宗，不可成立淨宗也。
自語相違者，如言我母是其石女。
生我身者，乃名我母。石女不能生兒，設言母是石女，則與自語相違矣。
能別不極成者，如佛弟子對數論師立聲滅壞。
能別指後陳宗體，如此中滅壞二字是也。聲本剎那滅壞，但數論師決不許聲滅壞，故對彼立滅壞，宗名不極成，以彼決不肯信受故也。若欲破數論師計聲是實者，應云聲是有法決定無實。宗因云二事合成，故同喻如軍林等，破計常亦爾。具如唯識初卷中說三事，即數論所計薩埵剌闍荅摩以為能成二十三法以為所成，而聲即彼所計二十三法之一也。
所別不極成者，如數論師對佛弟子說我是思。
所別指前陳有法。如此中我字是也。佛弟子決不許立我以為有法，故對此說我是思，名不極成，以佛弟子決知無我故也。
俱不極成者，如勝論師對佛弟子立我以為和合因緣。
勝論計我為實句，義攝由德句中覺樂苦，欲瞋勤勇行法非法之九種和合因緣，能起智相名我。由我與和合句作因緣，和合句令九德與我和合，起於智相，故舉和合及所起智，以顯我體。然佛弟子不許實我，則彼立我以為所別，便不極成佛弟子；不許和合句為實有，則彼立和合因緣以為能別，亦不極成，故云俱不極成也。此和合因緣是勝論外道，妄計心外實法，乃邪因緣，非正教中十二因緣。
相符極成者，如說聲是所聞。
聲是所聞，人皆知之。彼此既已相符，何勞立量對辯？故論本云：若如其聲，兩義同許，俱不須說，葢義有違反，方須立量。今既相符不須更說，不應說而說，即是多事，故成過也。二別釋九過竟。
【（戊）三、總結九過】
如是多言是遣諸法自相門故，不容成故，立無果故，名似立宗過。
多言指上九種似宗之語言也。遣違也，前五相違過，是遣諸法自相門，故後三不極成及相符極成。過是不容成，故立此九種似宗，總不生智果故，所以不名真能立也。遣諸法自相門者，如說聲非所聞，即此非所聞言便與聲之自相相違。如言瓶常，即此常言便與瓶之自相相違。如立聲為常，亦與聲之自相相違。如說懷兔非月有，亦與兔之自相相違。如說人頂骨淨，即此淨言便與頂骨自相相違。如說母是石女，即此石女之言便與我母自相相違也。不容成者三種不極成，則敵家不許故不容成；相符極成，則無可諍辯，故不須妄立，亦不容成也。立無果者，由真能立令人生於正智，名為有果。今似能立，則正智不生，故無果也。
【（丁）二、明似因二：初、總標，二、別釋。（戊）今初】
已說似宗，當說似因。不成不定及與相違，是名似因。
四種不成，六種不定，四種相違，皆名似因，非真能立之因也。
【（戊）二、別釋三：初、釋不成，二、釋不定，三、釋相違。（己）初中二：初、列名，二、釋相。（庚）今初】
不成有四：一、兩俱不成，二、隨一不成，三、猶豫不成，四、所依不成。
【（庚）二、釋相】
如成立聲為無常等，若言是眼所見性故兩俱不成，所作性故對聲顯論隨一不成。
此先釋四不成中之前二種也。設立量云聲是有法，無常為宗，因云是眼所見性故，則賓主兩皆不許，故名兩俱不成也。設立量云聲是有法，無常為宗，因云所作性故，以對明論，則可成矣。倘以對聲顯論，則賓家不許，故名隨一不成也。言明論者，有人偏執五明論中之聲論是常，謂其能為決定不易之量，以表詮諸法故。《唯識論》中，則以許能詮故破之。謂餘聲亦能詮表，既非常住聲論，能詮與餘聲同，何獨常住？今以所作性故破之亦得。葢聲論既是所作，決定無常故也。言聲顯論者，有執一切聲性，皆是常住不從緣生，但待外緣顯發方有詮表，故名為聲顯論。《唯識論》中，則以待眾緣故破之。謂既待眾緣喻如瓶，衣定非常住，今若對彼立所作性故之因，彼將反破斥曰聲是所顯，豈是所作？則賓家不許犯，隨一不成矣。故若對聲顯論，須云勤勇無間所發性故，即與唯識論中待眾緣故義同。然設以勤勇無間所發性故，而對明論，則明論不許，亦犯隨一不成。所以上文真能立中，連舉二因，其意在此，不可不知。
於霧等性起疑惑時，為成大種和合火有，而有所說猶豫不成。
此釋第三不成也。見理未確，妄有所說，名為猶豫。譬如遠見霧起，其實非煙，疑惑是煙，遂為成立大種和合火有之宗而有所說，云遠處火起是有法，火與大種和合為宗，因云以見煙故，是則猶豫不確之因何能成立於宗法也。大種即指薪炭等有質礙物。
虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。
此釋第四不成也。空非心外實法，原不可計定有定無，然有外道計空定有，復有外道計空定無。今以計定有之因，對彼計定無之論，故名所依不成也。計定有者，曰虛空是有法，定有為宗，因云德所依故，謂萬物皆依空生，皆依空住也。計定無者，破曰以無物故，名為虛空。虛空非有云何可依，則彼德所依故之因不成矣。初釋不成有四竟。
相宗八要直解卷第一
音釋 梗槩（上苦杏切下居代切梗概大略也。）螺（盧戈切）姙（音任身懷孕也）確（克角切靳固也）
明古吳蕅益釋智旭述
【（己）二、釋不定二：初、列名，二、釋相。（庚）今初】
不定有六：一共，二不共，三同品一分轉異品徧轉，四異品一分轉同品徧轉，五俱品一分轉，六相違決定。
【（庚）二、釋相】
此中共者，如言聲常所量性，故常無常品皆共此因。是故不定為如瓶等所量性，故聲是無常。為如空等所量性，故聲是其常。
謂假如立量云聲是有法，定常為宗，因云所量性故，則常無常品皆共此因，是故名為不定過也。今當反問之曰，為如瓶等，所量性故聲亦同瓶之無常耶？為如空等所量性故聲亦同空是其常耶？
言不共者，如說聲常所聞性，故常無常品皆離此因。常無常外餘非有，故是猶豫因，此所聞性其猶何等。
謂假如立量云聲是有法，定常為宗，因云所聞性故，則常無常品皆離此因，是故亦名不定過也。若喻如空空何所聞而顯常，若喻如瓶，瓶何所聞而顯無常？若除空與瓶之常無常外餘同品喻，更非有故。是則便成猶豫之因。此所聞性既非猶空之常，又非猶瓶之無常，畢竟其猶何等耶！
同品一分轉異品徧轉者，如說聲非勤勇無間所發無常性故，此中非勤勇無間所發，宗以電空等，為其同品。此無常性，於電等有，於空等無，非勤勇無間所發，宗以瓶等為異品。於彼徧有此因，以電以瓶為同法故，亦是不定為如瓶等，無常性故。彼是勤勇無間所發為如電等，無常性故，彼非勤勇無間所發。
謂假如立量云聲是有法，非勤勇無間所發為宗，因云無常性故，此無常性之因於同品止一分轉，於異品卻徧轉，是故亦名不定過也。蓋此中既以非勤勇無間所發為宗，則當以電空等喻為其同品。然此無常性之因於電等則有，而於空等則無，是同品止一分轉矣。又此非勤勇無間所發宗，當以瓶等喻為其異品。然此無常性之因於彼瓶等，卻是徧有，是異品卻徧轉矣。上正破竟。此因下破轉計，謂設使此無常性之因以電以瓶為同法故，亦是不定。今試問曰為如瓶等，無常性故成彼聲，是勤勇無間所發耶？為如電等，無常性故成彼聲，非勤勇無間所發耶？則於同品仍止一分轉而為不定過矣。
異品一分轉同品徧轉者，如立宗言聲是勤勇無間所發無常性故，勤勇無間所發宗以瓶等為同品，其無常性於此徧有以電空等為異品，於彼一分電等是有，空等是無，是故如前亦為不定。
謂假如立量云聲是有法，是勤勇無間所發為宗，因云無常性故，此無常性之因，於同品上，雖能徧轉於異品上，仍一分轉，不能不轉，是故亦名不定過也。蓋勤勇無間所發宗，必以瓶等為同品。今其無常性之因，於此瓶等徧有，是謂同品徧轉固無過矣。但勤勇無間所發宗，必以電空等為異品，今此無常性之因，於彼一分電等，仍復是有。唯於一分空等，方得是無，豈非異品僅能一分不轉，尚有一分轉乎？言是故如前亦為不定者，謂設使轉計此無常性。以電以瓶而為同品，則當難曰為如電等，無常性故成彼聲，非勤勇無間所發耶？為如瓶等無常性故成彼聲，是勤勇無間所發耶？則仍於同品亦止一分轉而為不定過矣。
俱品一分轉者，如說聲常無質礙故，此中常宗以虛空極微等為同品無質礙性，於虛空等有，於極微等無；以瓶樂等為異品，於樂等有，於瓶等無，是故此因以樂以空為同法，故亦名不定（樂音洛）。
俱品一分轉，謂於同品異品各一分轉一分不轉也，上明真能立因須是同品定有，異品徧無。定有即徧轉義，徧無即不轉義。今同品僅一分轉，則非定有；異品亦一分轉，則非徧無也。謂假如立量云聲是有法，定常為宗，因云無質礙故，此無質礙之因，於同品喻僅一分轉不能徧轉，於異品喻仍一分轉不能徧無，是故亦名不定過也。蓋此中常宗必將以虛空極微等為同品喻，今此無質礙性之因，於虛空等則有，於極微等則無，是同品僅一分轉矣。又此常宗必將以瓶樂等為異品喻，今此無質礙性之因，於樂等仍有，於瓶等乃無，是異品仍一分轉矣。上正破竟。是故下破轉計，謂此無質礙性之因，設使以樂以空為同法故，亦名不定。今試問曰：為如空無質礙證聲是常耶？為如樂無質礙卻證聲是無常耶？則於同品亦仍止一分轉而為不定過矣。
相違決定者，如立宗言聲是無常所作性故，譬如瓶等有立聲常所聞性故，譬如聲性此二皆是猶豫因，故俱名不定。
無常之宗雖以所作性為因，然不可說聲非所聞性，則不能破妄計常者，而立無常計常之宗；雖以所聞性為因，然不可說聲非所作，則不能破無常正說而立常宗，故雖決定相違而皆猶豫不定也。問曰：「如何方可破彼計常而立無常？」荅曰：「應翻彼量云聲性是有法決定無常宗，因云許所聞故同喻如聲塵，或云所聞聲是有法決定無常宗，因云許是所聞故同喻如所見色。」二釋不定有六竟。
【（己）三、釋相違二：初、列名，二、釋相。（庚）今初】
相違有四：謂法自相相違因，法差別相違因，有法自相相違因，有法差別相違因等。
法自相即宗體之言，陳法差別即宗體之意，許有法自相即宗依之言，陳有法差別即宗依之意許也。
【（庚）二、釋相】
此中法自相相違因者，如說聲常所作性故，或勤勇無間所發性故，此因唯於異品中有，是故相違。
聲是有法定常為宗，常即法之自相也。若以所作性為因，或以勤勇無間所發性為因。此二因者，惟於異品無常宗中則有，是故與常宗自相相違。
法差別相違因者，如說眼等必為他用積聚性故，如臥具等。此因如能成立眼等必為他用，如是亦能成立，所立法差別相違。積聚他用諸臥具等，為積聚他所受用故。
外道以計我為宗，而我有二義：一者神我不生不滅，即是真常之體。二者我身積聚四大所成，有生有滅，即是神我之所受用。彼謂譬如積聚臥具等物必為身用，則積聚四大以為眼等之身，亦必為神我所用，若無神我何須四大積聚之身？譬如若無四大積聚之身，何須臥具等物？故立量云眼等是有法，必為他神我所用宗。因云眼等是積聚性，故同喻。如積聚臥具必為身之所用也，此中他之一字，即彼所計宗體名之為法。然約眼等則以神我為他，若約臥具則又以眼等之積聚身為他，是一他字法上而有二種差別之不同矣。今故破曰此積聚性之因假如能成立眼等，必為神我之他所用，如是亦能成立，彼自所立法中差別相違之義，而為積聚之他所用。何以故？現見諸臥具等，但為積聚他之所受用故，既積聚臥具，但為積聚他用，則積聚身又豈必為神我用哉？蓋設使果有神我，而神我既不須臥具，又何須身？又積聚臥具既但為積聚身用，則積聚身亦但當為積聚他用。若神我亦是積聚故名為他，則是無常亦非真我。若神我非是積聚，則不當用積聚眼等以積聚身，乃須受用積聚物故。是中所立法三字即指外道所立，必為他用宗體。彼欲以積聚性之因成立神我之他而為能用，今即以彼積聚性之因，卻成立積聚之他而為能用，則神我不攻自破，故名法差別相違也。
有法自相相違因者，如說有性非實非德非業，有一實故，有德業故，如同異性。此因如能成遮實等，如是亦能成遮有性俱決定故。
勝論立六句義：一實句謂地等九種，二德句謂色等二十四種，三業句謂取等五種，四大有句謂離實德業外別有一法為體，由此大有乃有實德業故，蓋計大有是能有，實德業是所有也。五同異句，謂由此句故，令諸法各有同異。如地望地有其同義，地望水等有其異義，地之同異是地非水，水等亦然，妄計此同異句亦別有自性也。六和合句，謂法和聚，由和合句如鳥飛空忽至樹枝住而不去，由和合句故令有住業也。今先就彼妄計立量，然後出過先立量云。假如說大有性是有法，非實非德非業宗，因云有一實故有德業，故喻如同異性，次出過云此有一實故有德業故之因。假如能成立彼遮於實等而云非實非德非業是大有性，如是亦能立遮大有性，而雲非實非德非業，即亦非大有性。何以故？有實德業者，既決定非實德業，則實德業有者，亦決定非大有性。俱決定故，應申量云彼所執大有性是有法，既非實非德非業應亦非大有性宗，因云：有一實故有德業，故喻如實德業。
有法差別相違因者，如即此因即於前宗有法差別作有緣性，亦能成立與此相違作非有緣性，如遮實等俱決定故。
此因即指有一實故有德業故之因也。前宗有法差別指前文言陳，雖但明大有句是有意許，則計實句德句業句皆有也，緣性即因也。謂假如即此有一實故有德業故之因，即於前非實非德非業之宗，其有法差別上，幷可作有實句有德句有業句之因。然亦便能成立與此相違而作非有實句非有德句非有業句之因。何以故？如以此有一實故有德業故之因，而遮大有句非德非實非業於大有句外，決定別有實德業句，亦即以此有一實故有德業故之因，而成大有句外決定非有實句德句業句，俱決定故是中外量云實德業是有法。離大有性外決定別有宗，因云有一實故，有德業故，喻如同異性。申違量云彼所執實德業是有法，離大有性外決定非有宗，因云有一實故有德業故喻如大有性。三釋相違有四竟，已上明似因竟。
【（丁）三、明似喻二：初、總標，二、別釋。（戊）今初】
已說似因，當說似喻，似同法喻有其五種：一能立法不成，二所立法不成，三俱不成，四無合，五倒合。似異法喻亦有五種：一所立不遣，二能立不遣，三俱不遣，四不離，五倒離。
【（戊）二、別釋】
能立法不成者，如說聲常無質礙故，諸無質礙見彼是常，猶如極微。然彼極微所成立法常性是有，能成立法無質礙無以諸極微質礙性故。
能立即因也，所立即宗也。假如說言聲是有法，定常為宗，因云無質礙故，合云諸無質礙見彼是常，猶如極微。然彼極微之喻，於宗法常性，縱許是有，而於因法之無質礙，則便是無。何以故？以諸極微亦是質礙性故。是則喻與因違，故名能立法不成也。
所立法不成者，謂說如覺。然一切覺能成立法無質礙有所成立法，常住性無以一切覺皆無常故。
此亦以聲常為宗，無質礙故為因，而喻如覺。然一切覺雖於因法之無質礙則有，而於宗法之常住性則無。何以故？以一切覺皆無常故，是則喻與宗違，故名所立法不成也。
俱不成者，復有二種：有及非有。若言如瓶有俱不成，若說如空對非有論無俱不成。
俱不成謂於所成宗法及能成因，皆有不成過也。此復二種：一者有喻，而喻與宗因相違故，俱不成。二者非有喻，喻既非有，不足以成宗，因故俱不成。先釋有喻，若言聲常無質礙故同喻如瓶，瓶雖是有而性無常，復有質礙，故俱不成也。次釋非有，若說聲常無質礙，故喻如虛空，此對有空論說則可，設對非有空論則空，既無矣，何得論常無常，礙無礙哉，故亦俱不成也。
無合者謂於是處無有配合，但於瓶等雙現能立所立二法，如言於瓶見所作性及無常性。
能立即因，指見所作性也。所立即宗，指無常性也。理應合云諸所作性，皆是無常，同喻如瓶，方能顯義。今既無合，則義不顯，故亦為過也。
倒合者，謂應說言諸所作者，皆是無常。而倒說言諸無常者，皆是所作。
亦有無常而非所作者，故亦成過。
如是名似同法喻品。
此總結似同法喻有五種也。
似異法中所立不遣者，且如有言諸無常者，是彼質礙。譬如極微，由於極微所成立法常性不遣，彼立極微是常性故，能成立法無質礙無。
凡立異喻本為反顯同法故，欲以無常反顯常宗，質礙反顯無質礙因，須立異喻乃可反顯同喻。且如立聲常者，或復有言諸無常者，見彼質礙，譬如極微，則此異喻於其所立常宗不遣。以彼外道本立極微是常，而今反以極微為異喻是宗，反成無常不足顯常宗矣，故此異喻微塵，唯於無質礙因則無。而於常宗仍有是，於因成異喻；於宗不成異喻，名為所立不遣也。
能立不遣者，謂說如業。但遣所立不遣能立，彼說諸業無質礙故。
謂若立聲常者，或說異喻如業，此則但遣所立常宗，不遣能立無質礙因。以彼說諸業無質礙故，是則於宗成異喻，於因不成異喻，名為能立不遣也。
俱不遣者，對彼有論說如虛空。由彼虛空不遣常性無質礙性，以說虛空是常性故無質礙故。
謂若無虛空論立聲常者，或說異喻如虛空以對有虛空論，則彼虛空二字不能遣常性宗，亦不能遣無質礙因。一總不成異喻，故名俱不遣也。何以故？以彼有虛空論說虛空是常性故無質礙故。
不離者謂說如瓶見無常性，有質礙性。
謂彼立常宗者，但云異喻如瓶。見無常性有質礙性，而不云諸無常者，見彼質礙猶如瓶等，則離遣之旨不顯，故名不離。
倒離者，謂如說言諸質礙者，皆是無常。
若約無常宗同喻，正應合云：諸質礙者見彼無常喻如瓶等，今約立常宗異喻，故應離云諸無常者，見彼質礙方不顛倒。如或說言諸質礙者，皆是無常，則名倒離。蓋合必先因而後宗，離必先宗而後因。語脈應爾，決不可亂，亂則非真能立也。已上第二似能立門中。初正釋竟。
【（丙）二、結過】
如是等似宗因喻言非正能立。
二似能立門竟。
【（乙）三、真現量真比量二門為三：初、總標，二、別釋，三、總結。（丙）今初】
復次為自開悟，當知惟有現比二量。
【（丙）二、別釋】
此中現量謂無分別，若有正智於色等義離名種等，所有分別，現現別轉，故名現量。
現者，顯現分明也。量者，度量楷定也。無分別者。分別有三種：一自性分別，二隨念分別，三計度分別。今無隨念計度二種分別，名之為現。但有自性分別，名之為量。自性分別即無分別，非謂如土木金石也。《圓覺經》云：「譬如眼光曉了前境，其光圓滿得無憎愛。」夫曉了前境即是自性分別，即是正智。得無憎愛，即無隨念計度，即無分別也。統論現量所攝，則根本智證真如理，正名現量；第八識之見分緣三種性亦名現量；前五識及同時意識緣現在境，亦名現量；定中獨頭意識緣禪定境，亦名現量。如此心王在現量時，所有相應心所，亦皆同名現量。又一切心王心所之自證分，緣於見分，亦名現量；證自證分與自證分更互相緣，亦皆通名現量。故此現量正智，雖復昬迷倒惑，毛道異生，未嘗不具，但日用不知耳。今且就前五識及同時意識，以辨其相。故云若有正智於色聲香味觸法之義，離於名言習氣種子所有虛妄，隨念計度二種分別，各於自相分境，現現別轉，故名現量。言色等義者，六塵本是六識自所變相，非心外法，無性無生，不屬名言也。言現現別轉者，謂見分顯現了別，相分顯現轉變，但是依他起性，不墮徧計執情，故得名現量也。《唯識論》問云：「色等外境，分明見證。現量所得，寧撥為無。」荅云：「現量證時，不執為外。後意分別，妄生外想。」故古人曰：「見色聞聲，止可一度。」又有頌曰：「綵雲端裏仙人現，手把紅羅扇遮面。急須著眼看仙人，莫看仙人手中扇。」旨哉言乎！
言比量者，謂藉眾相而觀於義相有三種，如前已說。由彼為因，於所比義有正智生，了知有火或無常等，是名比量。
相有三種，即因中三相，離十四過也。因見煙故了知有火，以譬因見所作，知法無常，雖未現證，而於所觀境義不謬，故名比量。題稱因明正由於此，惟稟正教人第六識與正解等諸心所相應者有之。
【（丙）三、總結】
於二量中即智名果，是證相故，如有作用而顯現故，亦名為量。
言此現比二量之中，即現量無分別正智，即比量所生有分別正智，名之為果。以現量是證相故，以比量雖未現證，如有作用而顯現故，亦名為量。
【（乙）四、似現量門】
有分別智於義異轉名似現量，謂諸有智了瓶衣等，分別而生。由彼於義不以自相為境界，故名似現量。
世人現見瓶衣等種種假物，妄謂亦是現量，其實皆由分別而生。以彼有分別智，於色等義不得自相，但是於義異轉與上所云現現別轉者不侔，故名似現量也。
【（乙）五、似比量門】
若似因智為先所起諸似義智，名似比量。似因多種，如先已說，用彼為因，於似所比諸有智生，不能正解，名似比量。
謂若以帶十四過之似因智，而為先導，所起虛妄，分別諸似義智不能正解，故名似比量也。似因十四過中隨犯一過，則所生智不解正義，非正智矣。
【（乙）六、真能破門】
復次，若顯示能立過失，說名能破。謂初能立缺減過性、立宗過性、不成因性、不定因性、相違因性及喻過性。顯示此言，開曉問者，故名能破。
此明真能破者，可以破彼似能立也。若能顯示似能立者，所有過失說名能破，謂彼初似能立者，有種種缺減過性。或犯立宗九過性，或犯四不成因性，或犯六不定因性，或犯四相違因性及犯同喻異喻十種過性。今為顯示此言，以開曉於問者，故名能破。
【（乙）七、似能破門】
若不實顯能立過言名似能破，謂於圓滿能立顯示缺減性。言於無過宗有過宗，言於成就因不成因，言於決定因不定因，言於不相違因相違因，言於無過喻有過喻，言如是言說名似能破，以不能顯他宗過失，彼無過故，且止斯事。
此明似能破者，不可以破真能立也。若其語言不能實顯能立之過名似能破，謂於圓滿真能立者，而反妄言顯示其缺減性。或於無過宗而反言其有過，或於成就因而反言其不成，或於決定因而反言其不定，或於不相違因而反言其相違，或於無過喻而反言其有過，如是言說皆名為似能破，以不能顯他宗過失。彼既無過不應妄破，故結誡云：且止斯事也。大文二別釋八門竟。
【（甲）三、以頌總結】
已宣少句義，為始立方隅。其間理非理，妙辯於餘處。
初入佛法，即須以此少少句義而辯邪正，故為始立方隅。譬如航海須指南車，乃識方隅。如是初游佛法海者，須此因明可辯邪正也。真能立真現量、真比量名為理，似能立似現量、似比量名非理，非理則可破，理則不可破。一切論藏不過辯此理與非理，故云妙辯於餘處也。然則不學因明無以入正理之門，不窮教海無以盡因明之妙，欲人守其約以博學會其博而歸約也。
相宗八要直解卷第二
音釋 憎（音增惡也）撥（北末切捩開也）綵（音采綾綵也）謬（眉救切妄言也）侔（莫侯切齊等也）隅（元俱切陬也）
明古吳蕅益釋智旭解
天親菩薩造 三藏法師玄奘譯
此於《瑜伽師地論．本地分第一》中略錄名數，而名為大乘百法明門者，蓋小乘立七十五法，但明補特伽羅無我猶妄計有心外實法。今大乘明此百法，皆不離識，不惟實我本空，亦復實法非有。若於一一法中，照達二空，則一一皆為大乘證理之門也。
如世尊言：「一切法無我。」何等一切法？云何為無我？
此借聖言以徵起也。法名軌持，我名主宰。今既言一切法無我，須徧於一切法中，通達二無我義也。
一切法者，略有五種：一者心法，二者心所有法，三者色法，四者心不相應行法，五者無為法。
法既稱為一切，則何所不攝？設欲廣說，窮劫莫盡。今以五位百法收之，故名為略略。雖五位已收一切世出世間假實色心主伴罄無不盡。何者？前之四位收世出世有為諸法，第五無為收世出世無為法性。就前四中前三是實，第四是假；就前三中前二是心，第三是色；就前二中初一是主，第二是伴。有主必有伴，伴不離主；有心必有色，色不離心；有實必有假，假不離實；有有為必有無為，無為亦豈離有為而別有自性哉？於此五位百法，求所謂有情命者等，了不可得，是補特伽羅無我。求所謂軌解任持者，亦了不可得，是法無我也。
一切最勝故，與此相應故，二所現影故，三位差別故，四所顯示故。如是次第。
此申明百法列為五位之次第，即顯離心別無自性故，一切惟心而無實我實法也。心法於一切法中最勝，由其能為主故，此能統一切法也。心所有法，即與此心相應故不離心也。色法即是心及心所二者所現之影，故不離心及心所也。不相應行即是依於心、心所、色三者之分位差別而假立，故不離心心所色也。無為法即是心、心所、色、不相應行，四有為法所顯示故，亦與四有為法不一不異也。
第一心法，略有八種：一眼識、二耳識、三鼻識、四舌識、五身識、六意識、七末那識、八阿賴耶識。
心性離過絕非，尚不可名之為一，云何有八？若論相用，浩然無涯，今就有情分中相用最顯著者，略有八種。依於眼根，了別色塵，名為眼識。依於耳根，了別聲塵，名為耳識。依於鼻根了別香臭，名為鼻識。依於舌根，了別滋味，名為舌識。依於身根，了別痛癢寒熱等觸，名為身識。依於意根，徧了五塵，亦能分別落謝影子，亦能通緣過去未來，名為意識。前五識所依五根，皆是淨色；此第六識所依意根，則是心法。此之意根，從無始來內緣第八識之見分，虛妄執為實我實法，故名為末那識。梵語末那，此翻為意，由其恒審思量為性相故。然前六識時起時滅，喻如水波；第七末那，無始相續妄執我法，喻如水流。阿賴耶識則喻如水，梵語阿賴耶，此翻為藏，具有能藏、所藏、執藏三義。若無此識，則根身是誰執受？器界是誰變現？一切善惡漏無漏種是誰攝受？且如吾人疲倦熟睡夢想俱無之時，前六轉識俱不現起，若無此識，豈不同於死人？及無夢無想仍非死人驗知，必有此第八識與第七識，微細我執仍自俱轉。然此第八識決非實我實法，若是實我實法，則應常無變易。而此識者，乃從先世引業所招，名異熟果。既從業招，便非常住。又善業則感天人樂報，惡業則感三塗苦報，往來六道猶如車輪變形易貌，曾無一定，豈是實我實法哉？
第二心所有法略有五十一種，分為六位：一徧行有五，二別境有五，三善有十一，四煩惱有六，五隨煩惱有二十，六不定有四。
心所有法亦名心數，與心相應，如臣隨王，如僕隨主，故名心所也。此應甚多，今略明六位五十一者，舉相用之最著者言耳。
一徧行五者：一作意、二觸、三受、四想、五思。
具四一切名為徧行。謂徧於善惡無記三性，徧於三界九地，徧於有漏無漏世出世時，徧與八識心王相應也。一作意者，警覺心種，令起現行以為體性；引現起心，趣所緣境以為業用。二觸者，於根境識三和之時，令心心所觸境以為體性；受想思等所依以為業用。三受者，領納順違非順非違境相以為體性；起於欲合欲離欲不合不離之愛以為業用。四想者，於境取像以為體性；施設種種名言以為業用。五思者，令心造作以為體性；於善惡無記之事，役心以為業用。
二別境五者：一欲、二勝解、三念、四三麼地、五慧。
所緣境事多分不同，緣別別境而得生，故名為別境。一欲者，於所樂境希求冀望以為體性；精勤依此而生以為業用。二勝解者，於決定非猶豫境印可任持而為體性；不可以他緣引誘改轉而為業用。三念者，於過去曾習之境，令心明審記憶不忘而為體性；定之所依而為業用。四三麼地者，此翻為定。於所觀境令心專注不散而為體性；智依此生而為業用。五慧者，於所觀境簡別決擇而為體性；斷疑而為業用。
三善十一者：一信、二精進、三慚、四愧、五無貪、六無瞋、七無癡、八輕安、九不放逸、十行捨、十一不害。
能為此世他世順益故名為善。一信者，於實德能深忍樂欲心淨而為體性；對治不信，樂求善法而為業用。謂於諸法實事理中，深信其為實有而隨順忍可，復於三寶真淨德中深信而生喜樂。又於一切世出世善深信其有力，能得樂果，能成聖道，而起希望之欲，由斯對治不信實德能之惡心，愛樂證修世出世善。二精進者，於斷惡修善事中，勇猛強悍而為體性；對治懈怠，成滿善事而為業用。三慚者，依於自身及法，生於尊貴增上，由斯崇尚敬重賢善羞恥過惡而不敢為以為體性；別則對治無慚，通則息諸惡行以為業用。四愧者，依於世間他人，訶厭增上，輕拒暴惡，由此羞恥過罪而不敢為以為體性；別則對治無愧，通亦息諸惡行以為業用。五無貪者，於三有及三有資具無所染著而為體性；別則對治貪著，通則能作眾善以為業用。六無瞋者，於三苦及三苦資具無所憎恚而為體性；別則對治瞋恚，通則能作眾善以為業用。七無癡者，於諸諦理及諸實事明解而為體性；別則對治愚癡，通則能作眾善以為業用。八輕安者，遠離麤重雜染法品，調暢身心，於善法中堪任修持而為體性；對治惛沉，轉捨染濁身心轉得清淨身心而為業用。九不放逸者，即精進及無貪無瞋無癡三種善根於所斷惡防令不生，於所修善令增長而為體性；對治放逸，成滿一切世出世間善事而為業用。十行捨者，亦即精進及三善根，能令其心平等正直無功用住而為體性；對治掉舉寂靜而住以為業用。此與五受中之捨受不同，故名行捨。十一不害者，於諸有情不為侵損逼惱，即以無瞋而為體性；能對治害，悲傷憐愍以為業用。無瞋名慈，不害名悲，與樂拔苦，度生勝用，故體雖一，約用分二。
四煩惱六者：一貪、二瞋、三慢、四無明、五疑、六不正見。
煩躁擾動惱亂身心，故名煩惱。一貪者，於有有具染著為性；能障無貪善根生苦為業。二瞋者，於苦苦具憎恚為性；能障無瞋善根，不安隱性，惡行所依為業。三慢者，恃己所長，於他有情心生高舉為性；能障不慢，生苦為業。四無明者，亦名為癡，於諸理事迷闇為性；能障無癡善根，一切雜染所依為業。五疑者，於諸諦理猶豫為性；能障不疑，及諸善品為業。六不正見者，亦名惡見，於諸諦理顛倒推求染慧為性；能障善見招苦為業。復有五種：一薩迦耶見，薩迦耶義翻積聚，亦名身見。謂於五蘊執我我所，一切見趣所依為業。二邊執見，謂即於身見隨執斷常，障出離行為業。三見取，謂於諸見之中隨執一見及所依蘊執為最勝，能得清淨一切，鬬諍所依為業。四戒禁取，謂於隨順諸見之戒禁及所依蘊執為最勝，能得清淨無利，勤苦所依為業。五邪見謂謗無因果，謗無作用，謗無實事及非前四所攝。諸餘邪執皆此邪見所攝。
五隨煩惱二十者：一忿、二恨、三惱、四覆、五誑、六諂、七憍、八害、九嫉、十慳、十一無慚、十二無愧、十三不信、十四懈怠、十五放逸、十六昬沉、十七掉舉、十八失念、十九不正知、二十散亂。
或無別體，惟是煩惱分位差別；或有別體，性是煩惱同等流類，故名為隨煩惱。一忿者，依對現前逆境憤發為性；能障不忿，執仗為業，此即瞋恚一分為體。二恨者，由忿為先，懷惡不捨，結怨為性；能障不恨，執惱為業，此亦瞋恚一分為體。三惱者，忿恨為先，追念往惡，觸現逆境，暴熱狠戾為性；能障不惱，多發凶鄙，麤言蜇螫於他為業，此亦瞋恚一分為體。四覆者，於自作罪，恐失利養名譽，隱藏為性；能障不覆，悔惱為業。謂覆罪者，後必悔惱不安隱故，此以貪癡一分為體，恐失現在利譽是貪，不懼當來苦果是癡也。五誑者，為獲利譽，矯現有德，詭詐為性；能障不誑，邪命為業，此亦貪癡一分為體。六諂者，為罔他故，矯設異儀，險曲為性；能障不諂，不任師友真正教誨為業，此亦貪癡一分為體。七憍者，於自盛事，深生染著，醉傲為性；能障不憍，生長雜染為業，此以貪愛一分為體。八害者，於諸有情心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業，此亦瞋恚一分為體。九嫉者，殉自名利，不耐他榮，妬忌為性；能障不嫉，憂慼為業，此亦瞋恚一分為體。十慳者，耽著財法，不能惠捨，秘吝為性；能障不慳，鄙澁畜積為業，此亦貪愛一分為體。此十各別起故，名為小隨煩惱。十一無慚者，不顧自法，輕拒賢善為性；能障礙慚，生長惡行為業。十二無愧者，不顧世間，崇重暴惡為性；能障礙愧，生長惡行為業。此二徧不善故，名為中隨煩惱。十三不信者，於實德能不忍樂欲，心穢為性；能障淨信，懈怠所依為業。十四懈怠者，於斷惡修善事中懶惰為性；能障精進，增染為業。設於染事而策勤者，亦名懈怠，退善法故。十五放逸者，於染不防，於淨不修，肆縱流蕩為性；障不放逸，增惡損善所依為業，即以懈怠及貪瞋癡四法為體。十六昬沉者，令心於境無堪任為性；能障輕安毘缽舍那為業。十七掉舉者，令心於境不寂靜為性；能障行捨奢摩他為業。十八失念者，於諸所緣不能明記為性；能障正念，散亂所依為業，即以念及癡各一分為體。十九不正知者，於所觀境謬解為性；能障正知，多所毀犯為業，此以慧及癡各一分為體。二十散亂者，於諸所緣令心流蕩為性；能障正定，惡慧所依為業。此八徧於不善及有覆無記之二種染心，故名為大隨煩惱。
六不定四者：一睡眠、二惡作、三尋、四伺。
不定是善，不定是煩惱，不定徧一切心，不定徧一切地，故名不定。一睡眠者，令身不自在，心極暗昧，略緣境界為性；障觀為業。二惡作者，追悔為性；障止為業。三尋求者，令心忽務急遽於意，言境麤轉為性；四伺察者，令心忽務急遽於意，言境細轉為性。此二俱以安不安住身心分位所依為業，並用思及慧之各一分為體。思正慧助不深推度名之為尋，慧正思助能深推度名之為伺。
第三色法略有十一種：一眼、二耳、三鼻、四舌、五身、六色、七聲、八香、九味、十觸、十一法處所攝色。
心心所所變相分皆名為色，今且約內五根外六塵故，但略有十一種也。眼耳鼻舌身五根皆第八識相分，而各有二：一者勝義五根，即八識上色之功能，以能發識，比知是有，非他人所能見知。二者浮塵五根，即勝義五根所依託處，乃四大之所合成。眾生妄計以為我身，實與外之地水火風無二無別，均是第八識相分耳。就此第八識所變依正二報之相，眼識緣之，即名為色。此色即是眼識相分，乃托第八識之相分，以為本質，自於識上變相而緣。喻如鏡中之影，未嘗親緣本質色也。依正二報動則有聲，耳識緣之自變聲相；依正二報具香臭氣，鼻識緣之自變香相；依正二報具甜淡等六味，舌識緣之自變味相；依正二報具冷煖堅潤等觸，身識緣之自變觸相；五塵落謝影子幷及表無表色定果色等，惟是意識所緣相分，名法處所攝色。蓋法處所攝有二：一者心法，即五十一心所是也，二者色法，即意識所變相分是也。然五十一箇心所，亦各自變相分，其所變相隨於心王，攝入六塵，故除此十一色法，更無他色可得，則知色惟心王心所二者所現之影明矣。
第四心不相應行法，略有二十四種：
相應者，和順之義。今得及命根等二十四種非能緣故，不與心及心所相應；非質礙故，不與色法相應；有生滅故，不與無為法相應。故《唯識論》云：「非如色心及諸心所體相可得，非異色心及諸心所作用可得。」由此故知定非實有，但依色心及諸心所分位假立。今直云心不相應行者，雖依三法假立，而色是心及心所之所現影心所，又即與心相應故，但言心明其總不離心也。
一得、二命根、三眾同分、四異生性、五無想定、六滅盡定、七無想報、八名身、九句身、十文身、十一生、十二住、十三老、十四無常、十五流轉、十六定異、十七相應、十八勢速、十九次第、二十時、二十一方、二十二數、二十三和合性、二十四不和合性。
一得者，依一切法造作成就假立。二命根者，依於色心連持不斷假立。三眾同分者，如人與人同，天與天同，依於彼此相似假立。四異生性者，妄計我法，不與聖人二空智性相同，依於聖凡相對假立。五無想定者，外道厭惡想心，作意求滅，功用淳熟，令前六識心及心所一切不行，惟第七識俱生我執與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。六滅盡定者，三果以上聖人欲暫止息受想勞慮，依於非想非非想定遊觀無漏，以為加行，乃得趣入。入此定已，前六識心及心所一切不行，第七識俱生我執及彼心所，亦皆不行，惟第七識俱生法執與第八識仍在，不離根身，依此身心分位假立。七無想報者，外道修無想定，既得成就，捨此身後，生在第四禪天。五百劫中前六識心及彼心所長時不行，惟有第七識俱生我執與第八識仍在攬彼第四禪中微細色質為身，彼微細色即是第八識所變相分，依此色心分位假立。八名身者，名詮諸法自性，如眼耳等種種名字。九句身者，句詮諸法差別，如眼無常，耳無常等種種道理。十文身者，文即是字，為名句之所依，此三皆依色聲法塵分位假立。若語言中所有名句及字，即依聲立；若書冊中所有名句及字，即依色立；若心想中所有名句文字，即依法立。此方眼耳意三種根識獨利故，偏約三塵立名句文。若他方餘根識利，則香飯天衣等幷可依之，假立名句文三。是故六塵皆為教經，亦復皆為行經，皆為理經也。十一生者，依於色心仗緣顯現假立。十二住者，依於色心暫時相似相續假立。十三老者，亦名為異。依於色心遷變不停，漸就衰異假立。十四無常者，亦名為滅。依於色心暫有還無假立。十五流轉者，依於色心因果前後相續假立。十六定異者，依於善惡因果種子現行，各各不同假立。十七相應者，依於心及心所和合俱起假立。十八勢速者，依於色心諸法遷流不暫停住假立。十九次第者，依於諸法前後引生庠序不亂假立。二十時者，依於色心剎那展轉假立，故有日月年運長短差別。二十一方者，依於形質前後左右假立，故有東西南北四維上下差別。二十二數者，依於諸法多少相仍相待假立，故有一十百千乃至阿僧祇之差別。二十三和合者，依於諸法不相乖違假立。二十四不和合者，依於諸法互相乖違假立。
第五無為法者，略有六種：一虛空無為、二擇滅無為、三非擇滅無為、四不動滅無為、五想受滅無為、六真如無為。
上之四種色心假實，皆是生滅之法，名有為性無。此有為假名無為，非更別有一箇無為之法在於有為法外，而與有為相對待也。故云但是四所顯示。然為既無矣，尚不名一，云何有六？正由是四所顯故，不妨隨於能顯，說有六別：一虛空無為者，非色非心，離諸障礙，無可造作，故名無為。二擇滅無為者，正慧簡擇，永滅煩惱，所顯真理，本不生滅，故名無為。三非擇滅無為者，復有二種：一者不由擇力，本性清淨故名無為；二者有為緣闕，暫爾不生，雖非永滅，緣闕所顯，故名無為。四不動滅無為者，入第四禪雙忘苦樂，捨念清淨，三災不到，亦名無為。五想受滅無為者，入滅盡定想受不行似涅槃，故亦名無為。六真如無為者，非妄名真，非倒名如，即是色心假實諸法之性。諸法如波，此性如水；諸法如繩，此性如麻。諸法非此則無自體，此離諸法亦無自相，故與諸法不一不異。惟有遠離徧計所執，了達我法二空，乃能證會本真本如之體。真如二字，亦是強名。前五無為，又皆依此假立。此即唯識實性故，皆唯識決無實我實法也。上略明一切法竟。
言無我者，略有二種：一補特伽羅無我、二法無我。
此正顯示一切法無我者，即前五位百法之中一一推求，皆無此二種我相也。補特伽羅此云有情，有情無我即生空也，法無我即法空也。且有情無我者，於前五位之中，若云心即是我，則心且有八，何心是我？又一一心念念生滅，前後無體，現在不住，以何為我？若云心所是我，則心所有五十一，何等心所是我？三際無性亦然。若云色法是我，則勝義五根不可現見，浮塵五根與外色同，生滅不停，何當有我？若云不相應行是我，則色心有體尚不是我，此依色心分位假立，又豈是我？若云無為是我，對有說無，有尚非我，無豈成我？故知五位百法決無真實補特伽羅可得也。次法無我者，依於俗諦假說。心心所色不相應行，種種差別，約真諦觀，毫不可得，但如幻夢。非有似有，有即非有。又對有為假說無為，有為既虛，無為豈實？譬如依空顯現狂華，華非生滅，空豈有無？是知五位百法總無實法。無實法故，名法無我也。能於五位百法通達二無我理，是為百法明門。
相宗八要直解卷第三
音釋 躁（則到切動也）闇（音暗昏闇也）蜇螫（上音哲下音釋蟲行毒也）詭（古委切詐也）忿（撫吻切怒也）誘（以九切相勸也）殉（徐閏切凡以身從物皆曰殉）澀（色入切不滑也）
明古吳蕅益釋智旭解
世親菩薩造 三藏法師玄奘譯
護法等菩薩，約此三十頌造成唯識。
此玄奘師敘述之辭也。按佛滅後九百年，世親菩薩提挈《瑜伽師地論》之綱領作〈三十頌〉，同時有親勝、火辯二師造釋。又二百年次有德慧、安慧、難陀、淨月、勝友、陳那、智月、護法八大論師，相繼造釋。而護法立義最為周足，奘師宗之，故云護法等菩薩也。
今略標所以，謂此三十頌中，初二十四行頌明唯識相，次一行頌明唯識性（此諸法勝義等四句），後五行頌明唯識行位（乃至未起識已下也）。就二十四行頌中，初一行半，略辯唯識相；次二十二行半，廣辯唯識相。謂外問言：若唯有識，云何世間及諸聖教說有我法？舉頌以荅，頌曰：「由假說我法，有種種相轉。彼依識所變，此能變唯三。謂異熟思量，及了別境識。」
此即略辯唯識相也。世間說有我相，謂有情命者等；聖教假說我相，謂預流一來等。世間說有法相，謂實德業等；聖教假說法相，謂蘊處界等。外人問意，以為既唯有識，別無實我實法，何故世間及諸聖教仍說有我法耶？頌中以假說二字釋彼說有二字之疑問，意謂無則不宜說，荅意謂雖說但是假。問意謂說有不應無，荅意謂非有但假說也。既無實我實法，但是由於假說，所以隨情施設，妄有種種相轉，而彼種種我法之相不過皆依識所變現。然此能變之識，雖有八種，以類別之，則唯有三：謂一者第八名異熟識，二者第七名思量識，三者前六總名了別境識也。
次二十二行半廣辯唯識相者（此中前十四行半廣明三能變相，次有八行廣明所變唯識），由前頌文略標三能變，今廣明三變相。且初能變其相云何？頌曰：「初阿賴耶識（一自相門），異熟（二果相門）一切種（三因相門），不可知執受。處了（不可知三字，四不可知門。執受處三字，五所緣門。了字，六行相門）常與觸，作意受想思，相應（七心所相應門）唯捨受（八受俱門），是無覆無記（九三性門）。觸等亦如是（十心所例王門），恒轉如暴流（十一因果法喻門）。阿羅漢位捨（十二伏斷位次門）。」
此以十二門釋初能變識之相也。一名阿賴耶識者，此云藏識。具有能藏、所藏、執藏義故，即約當體自相言也。二名異熟識者，由過去善惡業習成熟之力，所感無記果報總主，以此異熟識體，望前善惡業習，業習是因，此識是果也。三名一切種識者，此識一類無記，受前七識諸法之熏，持前七識諸法之種，現在未來前七諸法一切現行，皆由此識所藏種子發起。諸法現行是果，此識是因也。四言不可知者，謂此識能緣行相極為微細；此識所緣五淨色根及諸種子，亦甚微細；此識所緣外器世間難可測量也。五言執受處者，即指此識所緣相分。執受二字指勝義。浮塵五根及諸種子處之一字，指依報世間。此三皆是第八識所緣境也。六言了者，即指此識能緣見分，識以了別為現行之相狀也。七云常與觸作意受想思相應者，謂與此徧行五心所，恒相應起也。徧行心所具如百法中釋。八云唯捨受者，受有三種：謂苦樂捨。今第八識行相極不可知，不能分別苦樂故，唯與捨受相應也。九云是無覆無記者，性有三種：能為此世他世順益名為善性，能為此世他世違損名不善性，亦名惡性。於善不善損益義中不可記別名為無記。就無記性復分為二：若與染汙相應，名為有覆無記。若無染汙，其性白淨，名為無覆無記。今第八識是善惡所招苦樂之果，體非善惡，又不與根隨煩惱相應，故是無覆無記也。十云觸等，亦如是者。謂觸等五箇心所，亦如第八識惟是無覆無記性攝，亦屬異熟所緣行相，亦不可知也。十一云恒轉如暴流者，恒謂此識無始以來，一類相續常無間斷。轉謂此識無始以來，念念生滅，前後變異，恒則非斷，轉則非常，非斷非常，因果法爾，望前名果，望後名因，喻如暴流長時相續而非斷常也。十二云阿羅漢位捨者，煩惱斷盡名阿羅漢，即聲聞乘之第四果；緣覺乘之辟支佛果；永斷俱生我執大乘菩薩；八地以上永伏俱生我執，皆名為阿羅漢。爾時此第八識不復名阿賴耶，但名異熟及一切種。若至如來位中幷捨異熟識名，但名一切種識，亦名菴摩羅識，亦名大圓鏡智相應心品也。
已說初能變相，第二能變，其相云何？頌曰：「次第二能變，是識名末那（一釋名門）。依彼轉（二所依門）緣彼（三所緣門），思量為性相（四體性門、五行相門）。四煩惱常俱，謂我癡我見，幷我慢我愛（六染俱門），及餘觸等俱（七餘相應門），有覆無記攝（八三性門），隨所生所繫（九界繫門）。阿羅漢滅定，出世道無有（十伏斷門）。」
此以十門釋第二能變識之相也。一名末那者，此翻為意。二云依彼轉者，彼指第八識，第八識之現行是此識之根本。依第八識中所藏第七識之種子，是此識之種子依轉，謂相續生起也。三云緣彼者，謂此第七識即緣彼第八識之見分而起微細我法二執也。四云思量為性，五云思量為相者。此識以恒審思量而為體性，即以恒審思量而為行相，是故名末那也。六云四煩惱常俱等者，謂此識從無始來，若未轉與平等性智相應，則任運恒緣藏識見分與四根本煩惱相應。一者我癡，即是無明愚，於自識所變我相迷於無我真如之理。二者我見，即是妄執，謂第八識之見分本非我法，妄執為我。三者我慢，謂恃所執我倨傲高舉。四者我愛，謂於所執我深生貪著也。七云及餘觸等俱者，謂徧行五心所，定得相應，及八種大隨煩惱，別境中慧，亦得相應，共有十八心所也。大隨煩惱釋見〈百法論〉中。八云有覆無記攝者，由與四煩惱等相應，隱蔽真理故名有覆，非善不善故名無記也。九云隨所生所繫者，謂隨其所生三界九地，即繫屬於此界此地也。十云阿羅漢滅定，出世道無有者，謂此我執相應之末那，二乘無學方得永斷，菩薩八地以上方得永伏，故阿羅漢無有，那含聖者、登地菩薩，入滅盡定，亦暫伏滅，故云滅定無有。聲聞初果以上、菩薩登地以上，真無我解及後得智二無漏道若現前時，亦暫伏滅。故云出世道無有也。
如是已說第二能變。第三能變其相云何？頌曰：「次第三能變，差別有六種（一差別門）。了境為性相（二體性門、三行相門），善不善俱非（四三性門）。此心所徧行，別境善煩惱。隨煩惱不定（五心所相應門），皆三受相應（六受俱門）。
此以九門釋第三能變識之相而先舉前六門頌也。一云差別有六種者，謂依六根而住。由六根而發，繫屬於六根，助六根了別，如六根之各緣一塵，故有六種識也。二云了境為性者，六識皆以了別塵境為自性也。三云了境為相者，六識即以了別塵境為行相也。四云善不善俱非者，謂此六識若與信等十一相應，即善性攝。若與無慚等法相應，不善性攝。俱不相應，即非善非不善無記性攝也。五云此心所徧行等者，謂徧行有五，別境有五，善有十一，煩惱有六，隨煩惱有二十，不定有四，共有五十一心所法，皆得與第六識相應。若前五識，但除慢疑見三種根本煩惱，亦除四不定、十小隨煩惱，餘皆得相應也。六云皆三受相應者，謂前六識皆能領納順違，俱非境相領順境相，名為樂受；領違境相名為苦受；領非順非違境相名不苦不樂受，亦名捨受也。
初徧行觸等。次別境謂欲，勝解、念、定、慧，所緣事不同。
此覆解徧行別境二種心所也。觸等已如初能變釋別境。則一欲、二勝解、三念、四定、五慧。欲緣所欲，觀境勝解，緣決定境。念緣所曾習境定，慧緣所觀境，故云所緣事不同也。餘如百法中釋。
善謂信慚愧，無貪等三根，勤安不放逸，行捨及不害。
此覆解十一善心所也。一信、二慚、三愧、四無貪、五無瞋、六無癡。此三名為三善根者，以能生一切諸善法故。七精勤、八輕安、九不放逸、十行捨、十一不害。俱如百法中釋。及之一字顯餘翻染諸善心所。謂一欣、二不忿、三不恨、四不惱、五不嫉、六厭、七不慳、八不憍、九不覆、十不誑、十一不諂、十二不慢、十三不疑、十四不散亂、十五正見、十六正知、十七不忘念。然皆不別立者，為顯少善能敵多惡；又顯悟解理通，不似煩惱之迷情事局故也。
煩惱謂貪瞋，癡慢疑惡見。隨煩惱謂忿，恨覆惱嫉慳，誑諂與害憍，無慚及無愧，掉舉與惛沉，不信幷懈怠，放逸及失念，散亂不正知。
此覆解六根本煩惱，二十隨煩惱也。亦如百法中釋。頌中與字及字幷字顯隨煩惱，非但二十，如邪欲邪解及染污尋伺等。
不定謂悔眠，尋伺二各二。」
此覆解四不定心所也。悔即惡作，眠即眠睡，尋即尋求，伺即伺察，亦如百法中釋。言二各二者，謂悔眠為一，尋伺為一，此二各通善染二性也。
已說六識心所相應，云何應知現起分位？頌曰：「依止根本識（七共依門），五識隨緣現。或俱或不俱，如濤波依水（八俱轉門）。意識常現起，除生無想天，及無心二定，睡眠與悶絕（九起滅分位門）。」
此明第三能變識之後三門也。七云依止根本識者，謂前六轉識必以第八根本識之現行而為共依，又必以第八識中所藏前六轉識種子為各別親依也。八云五識隨緣現等者，謂前五轉識皆仗眾緣方得生起現行，如眼識九緣生，耳識八緣生，鼻舌身三識七緣生。緣具則不妨俱起，緣缺則不必俱生，故云或俱或不俱。如濤波依水，多少無定，水喻第八藏識，濤波即喻前五識也。九云意識常現起等者，謂前五識所藉緣多，緣有具缺，故起滅不定；第六意識所待緣少，緣具無卻，故常得現起。但除五位暫時不行：一者生無想天，二者入無想定，三者入滅盡定，四者極重睡眠，五者極重悶絕也。
已廣分別三能變相，為自所變，二分所依。
三能變相指八識自證分，所變二分即相分見分也。相見俱依自證而起，故自證分是相見二分所依。此結上廣明三能變相也。此下有八行頌，廣明所變唯識，又分為二：初一頌、正明所變，次七頌、廣釋外難。
云何應知依識所變，假說我法非別實有，由斯一切唯有識耶？頌曰：「是諸識轉變，分別所分別，由此彼皆無，故一切唯識。」
此正明所變唯識，而決無實我實法也。是諸識者，指前所明八箇心王五十一箇心所也。轉變者，諸心心所之自證分，皆能變似見相二分也。所變見分名為分別，所變相分名所分別。離此見相二分，則彼實我實法決定皆無，是故一切無不唯識。謂心王有八，即自體。唯識心所有五十一，即相應。唯識色法十一，即所變影像。唯識不相應行有二十四，即分位。唯識無為有六，即實性唯識也。此下廣釋外難，又分為三：初一頌釋分別由何難？次一頌釋生死由何難？後五頌幷明唯識性之一頌，總釋違經三性難。
若唯有識都無外緣，由何而生種種分別？頌曰：「由一切種識，如是如是變。以展轉力故，彼彼分別生。」
此先釋分別由何難也。謂由第八識中含藏前七識心心所法，一切種子此等種子熏習生長，乃至成熟，轉變不一。又以此現行互相資助力故，彼彼分別而便得生，何假外緣方生分別哉？
雖有內識而無外緣，由何有情生死相續？頌曰：「由諸業習氣，二取習氣俱。前異熟既盡，復生餘異熟。」
此次釋生死由何難也。謂生死相續由內因緣不待外緣，故唯有識。蓋界內分段生死，由有漏善不善業種子為因，煩惱障種以為助緣，招於六道身命麤異熟果，前盡後生。即彼界外不思議變易生死，亦由無漏有分別業種子為因，所知障種以為助緣，感於三種意生身細異熟果，前後改轉。是則二種生死皆由內識惑業所感，何藉外緣哉？二取即指煩惱、所知，二障俱有執著義，故此下後釋違經三性難中，復分為二：初三頌、正釋三性不離識，次二頌、幷唯識性一頌，轉釋無性即識性。
若唯有識，何故世尊處處經中說有三性？應知三性亦不離識，所以者何？頌曰：「由彼彼徧計，徧計種種物。此徧計所執，自性無所有。依他起自性，分別緣所生。圓成實於彼，常遠離前性。故此與依他，非異非不異。如無常等性，非不見此彼。」
此正釋三性不離識也。初云由彼彼徧計者，謂能周徧計度妄執我法。然第八識及前五識非能徧計，第七末那但計不徧，惟第六識為能徧計也。次云徧計種種物者，謂所徧計即是依他所起色心諸法也。次云此徧計所執自性無所有者，謂彼不過即於依他所起心心所體，見相分等，虛妄執為實我實法，如於繩上妄執為蛇。而實我法離於心心所體見相分等，皆無自性，如繩外別無實蛇也。此四句明徧計性不離識境。次云依他起自性，分別緣所生者，謂此心心所體及相見分，皆由分別緣之所生，故名依他起自性也。心心所法皆有緣慮故，若染若淨，皆名分別。即以此分別為緣，展轉復生染淨心心所體及見相分，此明依他性不離識境。次云圓成實於彼等者，謂圓滿成就諸法實性，即於彼依他起性之上常遠離前徧計所執故。此圓成實性與彼依他起性，譬如麻之與繩、水之與波，既非是異，亦非不異，亦如無常無我等。蘊處界有為諸法與無常無我等性，非異亦非不異。蓋若言異，則應蘊處界不是無常；若是不異，則應無常，不是蘊處界等共相。今圓成實與依他性，亦復如是。若言是異，則應真如非彼依他；實性如水，非波所依體性；若言不異，則應圓成實性亦是無常，如波生滅，水亦生滅，豈可乎哉？後云非不見此彼者，謂若未達徧計本空，未證見於圓成實理，不能見彼依他起性。蓋必無分別智證真如已，後得智中方能了達依他起性如幻等，故此明圓成實性亦不離識，以即識之實性故也。
若有三性，如何世尊說一切法皆無自性？頌曰：「即依此三性，立彼三無性。故佛密意說，一切法無性。初即相無性，次無自然性。後由遠離前，所執我法性。此諸法勝義，亦即是真如。常如其性故，即唯識實性。」
此轉釋無性即識性也。前二頌釋三無性，後一頌釋識實性。前意者，謂即依此三種自性，立彼三無性名，乃是為遣執，故密意說為無性耳，非了義極談也。初依徧計所執立相無性，由此體相畢竟非有，如空華故。次依依他起性立生無性，此如幻事托眾緣生無如妄執自然性，故後依圓成實性立勝義無性，謂此勝義由遠離前徧計所執我法性故假名無性，非謂全無勝義性也。既三無性，但依三性假立三性，皆不離識無性，又豈離識哉？已上二十四頌明唯識相竟。次一行頌牒前圓成實性，此乃遠離我法二執二空妙智所顯，即諸法之勝義。所謂一真法界，亦即名為真如真實而不虛妄，如常而無變易。在凡不減，在聖不增。在迷不染，在悟不淨。常如其性故，即唯識之實性也。
後五行頌明唯識行位者。論曰：「如是所成唯識相性，誰依幾位，如何悟入？」
一問誰人悟入？二問幾位悟入？三問如何悟入？
謂具大乘二種種性：一本性住種性，謂無始來依附本識法爾所得無漏法因。二謂習所成種性，謂聞法界等流法已聞所成。具此二性方能悟入。何謂五位？
具大乘二種種性，荅其誰人之問，方能悟入，荅其如何悟入之問。何謂五位，荅其幾位之問，總徵下文也。
一資糧位，謂修大乘順解脫分，依識相性，能深信解。其相云何？頌曰：「乃至未起識，求住唯識性。於二取隨眠，猶未能伏滅。」
為求無上菩提，修習無量福智，名資糧位。為有情故，勤求解脫，名修大乘。順解脫分乃至未起加行位中，順決擇識，但以四弘誓願求住唯識真勝義性，齊此皆是資糧位攝，此位菩薩發起大菩提心，親近真實善友，作意勤求正覺，修集福智資糧。以此四種勝力，於唯識義雖深信解，而於我法二取隨眠種子止觀力微，猶自未能伏滅，但能伏於分別二執之現行耳。
二加行位，謂修大乘順決擇分在加行位，能漸伏除所取能取，引發真見。其相云何？頌曰：「現前立少物，謂是唯識性。以有所得故，非實住唯識。」
為欲見道，復修煖、頂、忍、世第一四種加行，伏除二取，名加行位，順趣真實決擇分故，亦名大乘順決擇分。依明得定，發下尋思，觀無所取，名為煖位。依明增定，發上尋思，觀無所取，名為頂位。依印順定，發下如實智，於無所取決定。印持於無能取，亦順樂忍，忍境識空，名為忍位。依無間定，發上如實智，雙印二取皆空，名世第一位，從此無間必入見道，異生法中，此最勝故。然諸菩薩於此四位猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性。以彼空有二相未除，帶相觀心，有所得故，非實安住真唯識理也。蓋煖位、頂位依識觀空則境空，識有下忍印成境空，上忍印成識空，世第一法雙印二空，皆帶空相，未得全除。彼相滅已，方實安住。真唯識理，名通達位。
三通達位，謂諸菩薩所住見道在通達位，如實通達唯識相性。其相云何？頌曰：「若時於所緣，智都無所得。爾時住唯識，離二取相故。」
體會真如名通達位。初照真理亦名見道，謂若時菩薩於所緣境，無分別智都無所得，不取種種戲論相故，爾時乃名實住唯識真勝義性，即證真智真理，平等平等，俱離能取所取相故。然真見道是根本智親證真如不變相故，名為挾帶。若相見道是後得智變相觀空，仍名變帶。前真見道證唯識性，後相見道證唯識相。頌但說真見道者，以真見道勝故。
四修習位，謂諸菩薩所住修道修習位中，如實見理，數數修習，伏斷餘障。其相云何？頌曰：「無得不思議，是出世間智。捨二麤重故，便證得轉依。」
無分別智離諸戲論，說為無得，妙用難測，名不思議。斷世間故，名出世間。煩惱、所知二障種子性無堪任，違於精細輕安之無漏法，名為麤重。令彼永滅，說之為捨。捨煩惱障，便能證得大般涅槃；捨所知障，便能證得大菩提智。菩提涅槃，名為二種轉依果也。
五究竟位，謂住無上正等菩提，出障圓明，能盡未來，化有情類。其相云何？頌曰：「此即無漏界，不思議善常。安樂解脫身，大牟尼名法。」
頌中此字即指前頌所說二轉依果，此轉依果諸漏永盡，性淨圓明，故名無漏。含容無邊希有功德故名為界。界是藏義，能生世出世間五乘利樂，亦名為界。界是因義，此轉依果又不思議，超過尋思言語道故。此轉依果又惟是善，謂清淨法界四智心品皆有順益相故。此轉依果又復是常，謂清淨法界性無生滅四智心品，亦永無斷盡故。此轉依果又是安樂，謂二自性皆無逼惱，又能安樂諸有情故。二乘所得擇滅無為生空智品，唯永遠離煩惱障縛，無殊勝法故，但名解脫身大覺世尊。成就無上寂默法故，永寂二邊，默契中道，名大牟尼。所得二果，永離二障，即名法身。所謂清淨法界，四智菩提，五法為性，具足法報化三身，體用差別不同，廣如論釋也。
相宗八要直解卷第四
音釋 倨傲（上居御切下魚到切倨傲不遜也）惛（呼昆切不憭也）悶（莫奔切）挾（胡頰切帶也。在掖曰挾）
明古吳蕅益釋智旭解
陳那菩薩造 三藏法師玄奘譯
觀之一字是能觀之智，即第六識與正解等諸善心所，藉正教正理以為定量，令於所觀不倒不錯也。所緣緣三字是所觀之境，即心王心所之相分也。蓋凡心王心所皆藉四緣而生：一親因緣，即是種子。二等無間緣，即前念現行。三所緣緣，即各識自所變之相分。四增上緣，即六根及餘一切心心所等。今於四緣之中，獨論觀所緣緣。又於一切所緣緣中，獨約前五識言者，蓋現量五塵境界，凡外小乘愚惑，不了妄計以為心外實法，所以生取捨想起貪瞋癡。今用正理比度較量，既非極微，又非和合，則心外更無一法為所緣緣，而所緣緣惟是自識所變相分明矣！既惟自識所變相分，又何容生取捨想起貪瞋癡哉！此則破我法二執之神劍，斷煩惱妄想之利斧也。論字如常可解，論中先敘極微和合二執，是似能立門，次明彼俱非理，以下是真能破門，後明內色如外現等。申於正義是真能立門，此皆由陳那菩薩以根本智證真現量，故能以後得智立真比量開曉後人，名之為論。吾人讀此論者，藉此正教為量，二六時中恆於五塵如理觀察，了知無心外之極微，亦無心外之和合相。一切所見所聞所覺所觸，惟是自識所變相分。即此為識所緣，即此助生於識，是名大乘唯心識觀初門。
論文分二：初、破外執，二、申正義。 【（甲）初、破外執三：初、正破二計，二、破諸轉計，三、結非外色。（乙）初、又三：初、總敘破，二、別奪破，三結違理（丙）今初】
諸有欲令眼等五識以外色作所緣緣者，或執極微許有實體能生識故，或執和合以識生時帶彼相故，二俱非理。所以者何？
言諸外道及小乘等，不達心外無法，故有妄自立論。欲令眼等五識不以自所變相為所緣緣，而以外五塵色法作所緣緣者，或執心外極微為所緣緣，妄許微塵為有實體能生識故，或執心外極微和合之物為所緣緣，以識生時帶彼相故，此總敘二種妄執也。二俱非理句，以理總奪。所以者何句，徵起下文。
【（丙）二、別奪破二：初、破極微，二、破和合。（丁）初、中二：初、立頌，二、釋成。（戊）今初】
極微於五識，設緣非所緣。彼相識無故，猶如眼根等。
量云：彼所執極微是有法，其於五識設許為緣，決定非所緣宗，因云彼極微相於五識上無可得故。同喻如眼根等，蓋五根能發五識，是增上緣。五識不帶五根相起，非所緣緣也。姑無論識外本無極微可得，今縱許微塵實有而能生識，亦止可為增上緣耳，豈可執為所緣緣哉？
【（戊）二、釋成又二：初、正明所緣緣義，二、釋頌責其義缺。（己）今初】
所緣緣者，謂能緣（之）識，帶彼相起（故名所緣），及有實體，令能緣（之）識，托彼而生（故復名緣）。
此明所緣緣須具所慮、所托二義。二義隨缺，則不可立為所緣緣也。
【（己）二、釋頌責其義缺】
色等極微，設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣。如眼根等，於眼等識，無彼相故。如是極微，於眼等識，無所緣義。
謂彼所執色等極微，姑無論其元無實法，設縱許有實體能生五識，容有緣義，然非所緣，喻如眼等。五根於眼識等不帶彼相起故，如是極微亦爾。於眼等識無所緣義，云何可名所緣緣耶？
【（丁）二、破和合二：初、立頌，二、釋成。（戊）今初】
和合於五識，設所緣非緣。彼體實無故，猶如第二月。
量云彼所執和合是有法，其於五識設許為所緣，決定非緣宗。因云彼和合物，但有假相而體實無故，同喻如第二月。蓋第二月捏目妄見其體實無，但是意識非量境界，不是現量性境，不為生眼識緣也。既無緣義，則所緣義，亦豈得成？特姑縱之云耳。
【（戊）二、釋成】
色等和合於眼識等，有彼相故，設作所緣，然無緣義。如眼錯亂見第二月，彼無實體，不能生故，如是和合於眼等識，無有緣義。
謂彼所執心外色等和合之相，於眼識等似有帶彼相起義故。設使可作所緣，然無能為生識之緣之義。譬如因眼錯亂見第二月，彼第二月原無實體，不能生於現量眼識，但是意識非量境故。如是所執和合之相，亦如二月一般。於眼等識無有緣義，既無緣義，又豈可為所緣緣耶？
【（丙）三、結違理】
故外二事於所緣緣，互闕一支，俱不應理。
謂彼所執心外極微及和合相之二事，於所緣緣之義各闕一支，故俱不應理也。初正破二計竟。
【（乙）二、破諸轉計二：初、破極微和集相，二、破極微和集位。（丙）初、中二：初、敘計，二、破斥。（丁）今初】
有執色等，各有多相，於中一分，是現量境故。諸極微相，資各有一和集相。此相實有各能發生，似已相識，故與五識作所緣緣。
謂有妄執色等諸境，各有多種和合差別假相。於中一分，本極微相是現量境故。諸極微相資，遂亦各有一和集相。此和集相不離極微故，是實有。而此實有之和集相，各能發生似於己相之識，此則雙具帶彼相起，見托彼生二義，故與五識作所緣緣也。
【（丁）二、破斥】
此亦非理。所以者何？和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣，許極微相故。
量云：彼所執極微上之和集相是有法，於眼等識，設緣非所緣。宗因云：以彼許和集相不離極微相故，同喻如堅濕等。譬如不離極微而有堅濕等性。設許堅等實有，或可於眼等識，是增上緣，而決非是所緣，以眼等識不帶堅濕等相起故，今和集相亦爾。設許實有，仍不離極微相故，如何得有所緣義耶？
如堅等相，雖（縱許）是實有，於眼等識容有（為）緣（助生之）義，而非所緣。（以）眼等識上無彼（堅等）相故，（今）色等極微（上，各各）諸和集相理亦應爾，彼（於堅等相及和集相），俱執為（仍是）極微（上之）相故。
重釋頌義如文可知。
【（丙）二、破極微和集位二：初、敘計，二、破斥。（丁）今初】
執眼等識，能緣極微。諸和集相，復有別生。
因上已破極微上之和集相，設有緣義而非所緣，今又轉成一執，謂極微上諸和集相，復有別別形相生起，得為眼等識之所緣，故云執眼等識，能緣極微諸和集相，復有別生也。然此諸和集相，既仍不離極微。極微不別，則覺相亦應無別。覺相既別，則極微亦應有別。今謂覺相無別，既不可謂極微，有別亦不可，則所執不益謬乎？故下即約此二義破之。
【（丁）二、破斥又二：初、約覺應無別破，二、約極微差別破。（戊）今初】
瓶甌等覺相，彼執應無別。非形別故別，形別非實故。
謂緣瓶甌等之覺相，若依彼執，則應更無差別。何以故？瓶之與甌同是極微上之和集相故，則緣此和集相，何容作瓶甌差別覺哉？非可謂瓶甌等之形別，而覺相亦別。以形別唯在假法上有，非實極微有差別，故極微無別，則覺亦應無別矣。
瓶甌等物，大小等者，能成極微，多少同故。緣彼覺相，應無差別。若謂彼形，物相別故。覺相別者，理亦不然。項等別形，惟在瓶等。假法上有，非極微故。
此重釋頌義也。謂若執識緣極微和集而生，則凡瓶甌等物，其大小若平等者，彼能成之極微多少決定同故。即緣彼二物之覺相，亦應更無差別。且如有一箇瓶重一斤許，乃用若干極微和集而成。復有一甌亦重斤許，亦用若干極微和集而成，則能成此二物之極微多少既同。將能緣此二物之覺相，亦應無別矣。若謂彼形物相別故，而令覺相別者，理亦不然。以項腹等種種別形，惟在瓶甌等假法上有，非可謂極微有差別故。既極微多少和集無別，則覺相亦應無別。覺相既有差別，則不以極微和集為所緣明矣。
【（戊）二、約極微差別破】
彼不應執極微，亦有差別形相。所以者何？
上已發明極微和集無別，覺應無別。恐彼轉計極微亦有差別，故令覺相差別，乃徵起而破斥之。
極微量等故，形別惟在假，析彼至極微，彼覺定捨故。非瓶甌等能成極微。有形量別，捨微圓相，故知別形在假非實。又形別物析至極微，彼覺定捨，非青等物。析至極微，彼覺可捨。由此形別，惟世俗有非如青等，亦在實物。
先舉頌，次釋成也。釋云：非可謂瓶甌等之能成極微，亦有形量差別，而遂捨其微圓之相，故知項腹等種種別形，但在假法，非在實法，此中且權指極微為實法也。又形別物假使析至極微，則彼形別之覺，決定即捨。譬如一瓶一甌同時打得粉碎，則決不起瓶甌之覺，亦決不可分別誰是瓶之極微，誰是甌之極微矣。若青黃等物，縱使析至極微，青仍覺青，黃仍覺黃，非可謂彼覺亦捨也。由此形別，惟世俗有，非如青等亦在實物。世俗有，即四俗諦中之假名，無實諦所攝，不能為緣生眼等識，但是第六意識所緣而已。實物即是四俗諦中之隨事差別諦，亦四真諦中之體用顯現諦。今青黃等色正是眼識自所變之相分，名為性境。故云：亦在實物。然亦在二字意顯青等名言，便非實物。青等體相是識所變，乃為實物耳。二破諸轉計竟。
【（乙）三、結非外色】
是故五識所緣緣體，非外色等，其理極成。
既不可以極微為所緣緣，又不可以和合為所緣緣。既不可以極微之和集相為所緣緣，又不可以極微之和集位為所緣緣。則所執心外色等，豈有可作所緣緣體者哉？《唯識論》云：許有極微，尚致此失，況無識外真實極微。此之謂也。以上即是真能破竟，是故結云其理極成。
【（甲）二、申正義二：初、正成立內所緣緣是有，二、兼成立增上緣依不無，三、結惟內境。（乙）初、中二：初、正立，二、釋疑。（丙）今初】
彼所緣緣，豈全不有？非全不有？若爾云何？
此設為問荅以徵起也。問曰：若如上破極微和合，俱不可以作所緣緣。則彼五識之所緣緣，豈全不有耶？荅曰：「非全不有。」又設問曰：「若爾。外色既非所緣緣體，則汝所謂有所緣緣，畢竟云何？」
內色如外現，為識所緣緣。許彼相在識，及能生識故。
此先舉頌荅也。內色者，謂識所變之相分。色如外現者，謂本不在心外，由眾生不了心體從來無外，妄認四大為自身相，妄認心在色身之內，故於自識所現之色有似乎在外也。即此似如外現之內色為眼等識之所緣緣，許彼相在識有所緣義及能生識，復有緣義故也。
外境雖無而有內色似外境，現為所緣緣，許眼等識帶彼相起及從彼生，具二義故。
此重釋頌義也。外境雖無，謂從來心外無法也。似外境現，謂隨情假說為外也。帶彼相即是具所緣義，從彼生即是復具緣義。二義無闕，故是真能立矣。
【（丙）二、釋疑又二：初、疑問，二、荅釋。（丁）今初】
此內境相既不離識，如何俱起能作識緣？
既是俱起便無先後，云何能作生識之緣？故疑問也。
【（丁）二、荅釋】
決定相隨故，俱時亦作緣，或前為後緣，引彼功能故。境相與識定相隨故，雖俱時起，亦作識緣。因明者說：若此與彼有無相隨，雖俱時生而亦得有因果相故。或前識相為後識緣引，本識中生，似自果功能，令起不違理故。
亦先舉頌次釋成也。內心境相與能緣之識決定相隨故，雖俱時而起，亦得與識作緣。如因明論師所說：若此法與彼法，有則俱有，無則俱無。有無相隨者，雖復俱時而生，而此有故彼有，則此即為因相，彼即為果相，故此釋上二句頌義也。又或前識之相分，得為後識之生緣。以五識現行相分熏於本識，則能引彼本識中生，似自果之功能令起，亦不違正理故，此釋下二句頌義也。生似自果功能，指五淨色根能生現行五識，故名所生之五識為似自果，名能生之五根以為功能。初正成立內所緣緣是有竟。
【（乙）二、兼成立增上緣依不無二：初、設問舉頌，二、以論釋成。（丙）今初】
若五識生，惟緣內色。如何亦說，眼等為緣？
此引契經眼色為緣，生於眼識等義而設問也。
識上色功能，名五根應理。功能與境色，無始互為因。
此先以頌略荅也。謂第八識上色之功能名為五根，應於正理，即此功能與彼相分境色，無始以來常互為因，互相熏生也。
【（丙）二、以論釋成二：初、釋前二句，次、釋後二句。（丁）今初】
以能發識，比知有根，此但功能非外所造，故本識上五色功能名眼等根，亦不違理。功能發識，理無別故。在識在餘，雖不可說，而外諸法理非有，故定應許此在識非餘。
五淨色根非是現量所得，以其能發識故，比量而知有根。此但第八識相分上之功能，非是心外別有八法所造。故本識上五種淨色功能，名為眼等五根，亦不違理。惟此功能，能發五識，理無心外之別法故。然五根既是比知，不是現量，故在識在餘俱不可說，而心外諸法理非有，故定應許此功能決在識而非餘也。
【（丁）次、釋後二句又二：初、正釋，二、辯一異。（戊）今初】
此根功能，與前境色，從無始際，展轉為因，謂此功能至成熟位，生現識上五內境色。此內境色，復能引起異熟識上五根功能。
言此第八識上，五根功能與前所說五識相分境色，從無始際展轉為因。何以知之？謂此本識中，所有功能至於成熟位時，則能生現行五識上之五種內相分境色，即此五識內相分境色，復能熏於本識，引起異熟識上五根功能。故云：無始互為因也。
【（戊）二、辯一異】
眼境二色與識一異，或非一異，隨樂應說。
五根淨色及本質境色，是第八識之相分。前五識所緣緣境色，是前五識之相分。相見不離自證體故，故可說一；所緣不是能緣，亦可說異。又相見差別故非一，不離自證故非異。又因果體用，亦非一異故。既達諸法本無實性，便可隨樂應說也。二兼成立增上緣依不無竟。
【（乙）三、結唯內境】
如是諸識，唯內境相，為所緣緣，理善成立。
諸識且指前五識言。內境相，即指各識自所變現之相分言。既五識不緣外境，則第六識至七八識，皆無心外所緣緣境明矣。故云：理善成立。即所謂真能立也。
相宗八要直解卷第五
音釋 斥（昌石切）甌（音謳瓦器也）認（而振切）析（音錫剖析也）
明古吳蕅益釋智旭解
陳那菩薩造論 三藏法師玄奘譯 護法菩薩造釋 三藏法師義淨譯
若言能令毒智人，為令其慧極明了，及為消除於罪惡，稽首敬已觀其義。
此歸敬而述其釋論之意也。若言者，即指觀所緣緣論之文字。語言文字，即教觀，即是行；所緣緣即理，此三法寶，本惟佛說，陳那造論以申明之，是菩薩僧故。一言字三德三寶，皆悉具足。毒智人者，外道、我法二執，是見思毒。餘乘法執，是無明毒。由與此毒相應，故名毒智。由此毒智，故令凡外起有漏之罪惡，招分段果；亦令餘乘，滯偏空之罪惡，作變易因。今此觀〈所緣緣論〉，遮外境之非有，表相分之不無，破徧計而顯依圓；闡唯識而彰中道，能令毒智當下即成極明了慧。慧既明了，罪惡自消。此論上合佛意，下益羣生，如此故稽首敬已，重觀其義而釋之也。 此下欲解釋文，須出本論，即以本論之文作科，不敢更立繁科也。既借論文作科故，仍低二字書之，以便觀覽，菩薩大慈，必恕我罪。
【（論）諸有欲令眼等五識，以外色作所緣緣者。】
論曰：諸許眼等識者，於所棄事及所收事，或捨或取，是觀察果。故所捨事體及顛倒因，是所顯示。
此總明先敘外執之大意也。論曰：諸許眼等識者，是牒論文。於所棄下，方釋其意。所棄事，謂外人所執極微和合二法，決定非有故，大乘破斥而棄之。所收事，謂外人所許生識帶相二語，於義不謬，故大乘設許而收之。如是捨所棄事，取所收事，是觀察因所成宗法之果，方得名真能破故也。是中所捨外執，極微和合二種事體，及彼各缺一義之顛倒因，乃是此論之所顯示。由顯示彼顛倒之因，乃可破彼所執極微和合之事。由破所執極微和合，不能作所緣緣，乃可顯示心外無法宗旨。故欲申正義成真能立，先須破外執也。
此中等言，謂攝他許依其色根五種之識，由他於彼一向執為緣實事故。意識不然，非一向故。許世俗有緣車等，故縱許意識緣實事境有其片分，亦能將識相似之相，離無其境，於眼等識，境不相離，得成就已，方為成立，是故於此不致殷勤。
謂此論中，等之一字攝他餘乘共許，依其五淨色根之五種識也。問曰：「何故觀所緣緣，但約前五識辯，而不約第六識耶？」荅曰：「由他餘乘，於彼五識一向執為能緣心外，實事境故，故須破之。意識不然，非一向故。餘乘亦許意識緣世俗有，以其能緣車等諸假法故，縱彼妄許意識緣實事境，有其片分，亦能將獨頭意識相似之相，以離無其所執外境。今但當於眼等五識，明其所緣相分之境，決不相離，得成就已，方為理善成立。是故於此意識，不致殷勤，謂不勞細辯也。」
又復於慣修果智所了色，誠非呾迦（此云情計）所行境故。及如所見，而安立故。今此但觀聞思生得智之境也。如斯意識所緣之境全成非有，此於自聚不能緣故。復緣過未非實事故，猶若無為。為此等言攝五識身。
恐有問曰：「汝謂意識不緣實事，則彼慣修果智，於禪定中所了定果色法，豈非現量性境耶？」今釋之曰：「又復於慣修果智所了之色，誠非情計所行境故，及如所見而安立故。」謂已得慣修果智，自然離於二取，決不妄計定果色為心外之實我實法。今此論中，但觀從聞生得智，從思生得智之境，以為所緣緣也。如斯則知，散位意識所緣之境，全成非有。以此意識於現在五識自相分聚，決不能親緣故。或復緣於過去未來非實事故，猶若無為，非是有法為。此論中等之一言，但攝前五識身，不必攝於意識。
若爾，根識引生所有意識，斯乃如何？
此因前文所云「此於自聚，不能緣故」，而設問也。謂若云：意識不能緣五色聚，則五根識所引生之意識，豈亦不緣五塵境耶？
非此共其根識同時，或復無間，皆滅色等為所緣故，或緣現在此，非根識曾所領故，斯乃意識自能親緣外境體性，此則遂成無聾盲等，復違比量，知有別根。
荅曰：非此引生意識，共其前五根識同時。以既名引生，必有先後。此之意識，或復但以無間皆滅之，色聲香味觸為所緣故。蓋色等五塵，唯心所現，初生即滅，不容暫留。故引生意識，但得緣彼落謝影子，非現量也。又恐問曰：同時意識，豈不許緣外五塵耶？今遂釋曰：或許同時意識緣現在境，然此意識，既與五識同起，便非能緣，根識曾所領故。設許意識緣彼五塵，斯乃意識自能親緣外境體性，不假前五根識，此則遂成無聾盲等，復違比量，知有別五根之用矣。正顯同時，意識亦自變相而緣，決無親緣外境之理。設許意識能親緣境，則聾盲等亦有意識，何獨不能緣聲色耶？又意識既自能緣外境，則五根發識功能亦為無用。
此遮增色是所欲故，然於意識不復存懷眼等諸識色為依緣，而方有故，無表但是不作性故，自許是無本意如此。
增色謂所執心外五塵也。言此論所以但遮增色者，以是餘乘之所欲，故特須破之。明其外所緣緣非有，然於意識不復存懷，良以眼等五識，必以色根為依，色塵為緣而方有。故至於意識所緣無表色法，但是不作性。故自許是無不同，所計外五塵境本意如此，故不須約意識辯也。
此於所緣，將為現量，是所取性故。深履邪途，故為此正意。遮所緣性，因便方遮，斯所依性，同時之根，功能之色，將設許之。
此申明遮彼所欲增色之意也。彼所執心外增色復有二種：一者所依根色，二者所緣塵色。而今先破所緣者，以此等之人妄於所緣，將為現量，以為實得外境，深生取著，踏履邪途，尤可悲痛。為此正意但遮破彼妄計五識所緣微塵和合之性，直待後文，因便方更，遮斯五識所依根性。今於同時之根，功能之色，且將設字以縱許之也。
言外境者，彼執離斯而有別境。此顯其倒顯彼執，有異事可取，故言境也。
外境即論中外色二字，恐有難曰：既無外境，何故論中自言外色？故今釋曰：言外境者，以彼餘乘妄執離斯五識而有別境，此正欲顯其倒故，非外而假名為外；又顯彼虛妄執有異事可取故，非境而假言境也。
如何當說，或言總聚，由非總聚，實事應理。
總聚即論中下文所謂和合。實事即論中下文所謂極微也。問曰：外境既無，如何當說？或言總聚，由非斥其總聚無實，則微塵實事應符正理耶？
誠如來難，彼自前後道理相違，余復何失？緣其實事及緣總聚，是所許故。將欲敘其別過，為此且放斯愆。
荅曰：誠如來難，過仍在彼，余復何失？蓋彼執總聚，則違緣字道理。彼執實事，則違所緣道理。故云前後道理相違也。或以實事為所緣緣，或以總聚為所緣緣，乃是彼之所妄許。故今大乘家將欲敘其二支有缺之別過，故於妄計極微，是實之愆，且放過一著也。《唯識論》云：「許有極微尚致此失，況無識外真實？」極微正是此意。
【（論）或執極微許有實體，能生識故】
或許極微雖復極微，唯共聚已，而見生滅。然而實體一一皆緣，不緣總聚，猶如色等。設自諸根悉皆現前，境不雜亂，彼根功能各決定故。而於實事，斷割有能一一極微成所緣境。彼因性故，彼眼等識之因性故，是彼生起親友分義。然而有說其所緣境，是識生因，在諸緣故。
此詳敘妄執極微之似能立，以為下文真能破之張本也。言或有妄許極微作所緣緣者，蓋謂雖是極微共聚而見生滅，然而五識於此極微實體，一一皆緣，不緣和合總聚之假法。猶如色聲香味觸之五塵，設自諸根悉皆現前，於五塵境不相雜亂，以彼五根功能各決定故。而於極微實事之上，眼取其色，耳取其聲，鼻取其香，舌取其味，身取其觸，名為斷割有能。故知一一極微，成於五識所緣之境。又即是彼五識之因性，故復名為緣，是故合稱為所緣緣。何以故？以此極微乃彼眼等五識之因性，故是彼眼等五識生起之親友分義。然而有說其所緣境即是識之生因，以在諸緣之所攝，故言親友分義者，謂親因緣如父母，所緣緣如親友也。諸緣即四緣：一親因緣，二等無間緣，三所緣緣，四增上緣也。此中量云：極微是有法，成所緣境。宗因云：彼因性故，然無同喻。
【（論）或執和合以識生時，帶彼相故】
或復於彼為總聚者。彼諸論者，執眾極微所有合聚為此所緣相識生故。由於總聚而生其智，是故定知彼為所緣。如有說云，若識有彼相，彼是此之境。
此詳敘妄執和合之似能立，以為真能破張本也。言或復於彼所緣緣而執為是總聚者，彼執眾極微所有合聚為此五識所緣，以其如總聚相而識得生故。由於總聚而生其了別之智，是故定知以彼總聚而為所緣。如有說云：若識有彼相，彼是此之境。今五識上既有總聚之相，則彼總聚豈非此五識之所緣境哉？此中量云：合聚是有法，為識所緣。宗因云：相識生故，亦無同喻。
【（論）二俱非理，所以者何？】
此二論者，或言彼相應斯理故。
猶云自謂與理相應，此結其妄計之情也。
若不言因，此因無喻。猶如因等，成因等性極微，總相是所緣性而成立之。
大凡成立之法，前陳為所別，後陳為能別；宗為所成，因為能成；因為所合，喻為能合。今彼二論，雖各出因，竟無同喻，似若不曾言因一般。以此二因，既皆無喻，則猶如但以因而成因性，但以宗而成宗性，以彼但謂極微總相二種是所緣性而成立之。既無喻以合，因便無因，以成宗故，二俱非理也。
又若自許不於識外緣其實事，應有有法，自相違過。然法稱不許，斯迺於他亦皆共許，即以為喻。若但如所說，應於所立義而屬當之前量。意云：論本二因，但是明因，所以不即是因，以無共成之喻，為此須出彼相應因。何以如此？次復顯己所論之理是無謬妄。
問曰：大乘何不即立正量？乃先縱許二論各有一支，而破之耶？釋曰：又若未破彼之所執極微和合，二俱非理。而先自許內相分色為所緣緣，不於識外緣其實事，則疑識外原有實事。但是五識不去緣他，應有有法自相相違之過。然又相分色法餘乘，皆稱不許，即是所別不極成中他一分，不極成也，是故斯迺且置自許之法，但就於他，亦皆共許之法，即將根及二月以為其喻。若但如彼餘乘所說之因而立同喻，應於所立宗義而屬當之，俾其次第連屬，法喻對當，便可破彼妄執也。又所以先述餘乘前量者，意云：彼之論本雖有生識帶相二因，但是明因之所以而不即，是三支中之因，以無共成之喻。不成因故，為此須出彼宗相應之因。何以如此？各無同喻，何以如此？互缺一支，則邪量已破。次復顯己所論之理是無謬妄，乃為真能立耳。
【（論）極微於五識，設緣非所緣，彼相識無故，猶如眼根等】
明他共許置第五聲設許為因，猶如共許諸非有事非有性故。
此先釋頌中設字之義也。第五聲謂八轉聲中第五相，從就義名為。從聲乃是縱許之辭，非是實許。猶如世人共許龜毛兔角石女兒等諸非有事，即是非有性故。
非因極微而且縱許諸極微體，是其因性，但說不合是所緣性。由非彼相極微相故，此云根識極塵非境。
此正釋宗因也。言五識之生其實，非因極微，而且縱許諸極微體，是其實法，可為因性，但說不合是所緣性。由非彼五識所緣之相，仍是極微相故。故此破云「五根所發之識於彼極塵，非所緣境」。
如根者，言猶如於根，縱實是識，親依之因，無根相故，非彼之境，極微亦爾。
此釋同喻也。譬如五根縱是五識親依之因，而五識上無五根相，非彼五識所緣之境，極微亦爾。縱許實有，亦非所緣。
諸無其相，彼非斯境者。何謂也？為此說其名境者等。
此問荅釋妨也。問曰：若使諸無其相，彼即非斯識所緣境者，則意識緣過未等，又何謂也？荅曰：為此說其名境者等，蓋有質可仗，名為事境；無質可仗，名為名境。事境通於六識，名境唯在第六識也。
【（論）所緣緣者，謂能緣識帶彼相起，及有實體，令能緣識，托彼而生】
言自性者，謂自共相了者定也。如何此復名為了耶？如彼相生故。此言意者，同彼相貌而識生起。由隨彼體故，此則說名了彼境也，而實離識，無別所了。
自性即頌中所謂實體，能為生識之緣者也。了字即頌中所謂帶彼相起，謂相分是見分所了，故名為所緣也。自共相者，離名種等現量，所得名為自相。假智及詮依之而轉，名為共相，即相分也。定者決定分明了別，即見分也。問曰：「如何此自共相復得名為了耶？」荅曰：「以如彼自共相而生起了別識，故此言中之意趣，謂同彼本質相貌而識生起。由此見分隨彼本質之體而變為相分，故此則說名了彼境也，而實離自識外無別所了。」
可與其識為因性耶？然而但有前境相狀，於其自己猶如鏡像而安布之，共許名斯為了其境。
此問荅遣疑也。問曰：「既所了不即本質，則此本質可與其識為因性耶？」荅曰：「然而但有前境相狀於其自己識上，猶如鏡中之像而安布之，共許名斯為了其境，此則既具帶相生識二義，故得為所緣緣也。」
【（論）色等極微，設有實體，能生五識，容有緣義，然非所緣。如眼根等，於眼等識，無彼相故。如是極微，於眼等識，無所緣義】
然非極微，一一自體，識隨彼狀，由此極微而為境體。縱有因性，由非因義，所緣如根。雖是因性，不為所緣。若由因性，許作所緣，根亦同斯，應成彼也。
此正釋論文也。言極微一一自體非可謂五識隨彼相狀。由此若以極微而為本質境體，縱許或有因性由非，但以因義便作所緣。譬如五根雖是因性，不為五識所緣。假若由是因性，便可許作所緣，則五根亦復同斯極微，應成彼五識之所緣也。然豈有是理哉？
斯言前說彼相應理故，因有不成過。然而意顯非唯因性，即是其根所緣之相。若如所說，因將為能立者，彼因性故為所緣性耶，於根亦有成不定過。
此正申明設許之意，非實許也。餘乘所執心外極微，的確是謬。但所說實體，能為生識之因，此言猶可收錄。即是彼相應理故，姑許其因，但有不成所緣之過。然而意顯非唯因性，即是所緣，乃奪其所緣耳，非實許其能立生識因也。若如彼所說極微為生識因，而將為能立者，則彼因性既能成立，故不幾為所緣性亦可成立耶？且夫以根為同喻者，亦不過以根非所緣，喻彼所執極微非所緣耳，非以根能生識成彼極微，果能生識也。假使實許極微為因，則於根喻亦有不定之過。何以故？極微是餘乘妄計，名為非量，五根是大乘所許，名為比量。以極微同五根，則極微亦非妄執。以五根同極微，則五根亦成非量。其可乎哉！
若如是者，由非彼相，其義何也？為明成立自己之宗由非，但述他宗過故，己義便成。此言為彰非即能生自識相，故境非極微。猶如眼等，若其是彼因性之言，將為論主前立他宗，明他共許此時，意在遮他顯己，能破義成，置斯言矣。宗許定彼，不定他宗，恐其不許。
此下兩番問荅，皆所以申明破立之體式也。今第一番問曰：「若如是者，何不直破之？云心外別無極微，而但云由非彼相，其義何也？」荅曰：「為明成立自己心外無法之宗由，非但述他宗心外計法過故，己義便成。蓋大乘設不立量，縱奪使彼餘乘理窮辭盡，而但遮彼所執極微，則彼亦將遮我所立相分色矣。故今此言但為遮其非，即能生自識相。故明所緣境非是極微，猶如眼等不為所緣。若其設許是彼因性之言，將為論主前立他宗，而非實立也。但是權且明他，共許此時，意在遮他所緣之非，然後可以顯己之是。欲使能破之義得成，所以置斯設許言矣。蓋凡立宗之法，須先設許一半以定彼案。若一總不定他宗，恐其亦不許我故也。」
向者與他出不定成，即是能破，何假自宗更申比量？凡言不定，未必決定不成，恐致疑惑，是故更須立量。或可由斯非彼相者，於諸極微非定了性如相識生，是謂決了。既彼非故，明知決了，此亦無由。應可說非決了性故，唯出此因，不是所緣，如根極微。
此第二番問荅也。問曰：「若如是，則向者與他出不定成，即是能破。何假後文自宗更申比量耶？」荅曰：凡言不定，未必決定。不成恐致疑惑，是故更須立量也。或可由斯極微，非彼眼等五識所緣相者，以眼等五識於諸極微，非是決定可了別性。此但破他，次更自申比量，必須如本質相而識得生，是謂決了。既彼五識非如極微相而現故，明知決了此亦無由。應可說非決了性故，所以今且唯出此極微因，不是所緣，喻以如根而遮極微，非所緣義。姑縱許其得有緣義，直俟下文申自比量，則彼方得決了，幷此得有為緣之義，亦復不攻而自破也。
有餘復作諸識差別，顯其成立。眼識不能了極微色，無彼相故，如餘根識。如是餘識翻此應言如根之言，誠為乘也。其喻別須義准而出。
此敘有餘，大乘作如是破外執也。量云：眼識是有法，不能了極微色。宗因云：無彼相故，喻如耳根等識。乃至量云：身識是有法，不能了極微觸。宗因云：無彼相故，喻如眼根等識。故曰：如是餘識，翻此應言。此則如根之言，誠為互通互用，猶如乘也。其喻止是別須義准而出耳。
又復縱是因性之言為無用矣。彼雖因用，非所緣性。此亦如是實為有用，然非聲等，所有極微，可是餘根之識生因。
此正明上文所立比量，雖似有理，而有奪無縱，恐不能定彼宗也。何以故？假使彼人因此比量即轉計云眼識是有法，定能了極微和集色。宗因云：有彼相故，喻如餘耳根等識，乃至云身識是有法，定能了極微和集觸。宗因云：有彼相故，喻如餘眼根等識。我既不縱許彼極微得有因性，彼將轉計極微和集之物，得有所緣之性，是則此陳那菩薩縱是因性之言為無用矣，而豈可以破彼令結舌哉？今陳那之論，妙在明他共許，故云彼五根雖有因用，非所緣性，此極微亦復如是。縱令實為有用，然聲之極微非可為眼鼻等識生因，色之極微非可為耳鼻等識生因，乃至觸之極微非可為舌鼻等識生因，則雖縱許已成半奪，又何必全奪也？蓋始但縱許而含半奪，則究竟還成全奪。始若全奪，則無明他共許之義，彼亦將不許我矣。
【（論）和合於五識，設所緣非緣，彼體實無故，猶如第二月色等，和合於眼識等，有彼相故。設作所緣，然無緣義。如眼錯亂見第二月，彼無實體，不能生故，如是和合於眼等識，無有緣義。】
有說於識自體無聚現故，（因）非是所緣（宗），如根（喻）眾微（有法），由境相狀安布於識，是彼相性此非有故，理即說其無有聚現，如是且述缽羅摩怒（即極微也）不是所緣。彼之能立不相應故，及非境性量善成故。若爾，總聚是境。
謂有餘乘，因見大乘破彼極微無所緣義，乃轉計和合而作是說：於識自體，無聚現故，非是所緣，喻如根之眾微。大乘破之，信為有理。何以故？由境相狀安布於識，乃是彼所緣相之性，此極微相，識非有故，理即說其無有聚現。如是且述極微不是所緣，彼初家之能立不相應故，及大乘所云非境性之量善成立故。若爾，則應總聚乃是五識所緣之境也。
然由所說，諸有能立若望謨阿（即大乘也）宗，皆有不成性，理實如此。然而總聚實有，彼相有是所緣，無因性故，由彼相識不能生其總聚，相識總聚不生。彼既不生此識，如何令此緣彼所緣之相不相應故，非所緣義。由此前云，彼相應理，斯乃不成。
此正釋設作所緣，然無緣義也。謂由餘乘所說諸有能立，以其不達唯識。若望大乘，皆不能立。理實如此，似不必明他共許然後破之。然而總聚於識生時實有彼相故，可許其有是所緣。但決非因性故，由彼相是假合，則於五識便不能生。當知其總聚相之識，此假總聚所不能生，彼假總聚既不能生此識，如何令此識緣彼總聚哉？蓋以不能生識之物，而為識所緣之相理，決不相應故。所以既無緣義，幷非所緣義矣。由此前第二家云彼相應理，斯乃亦決不成也。
若爾，何謂所緣之相？凡是境者，理須生其似自相識，隨境之識。彼是能生，彼是所緣。有說凡為境者，理必須是心，乃心生起之因也。此既生已，隨境領受而興言論於時，名此為所緣境。若義具斯二種相者，此乃方合，名為所緣，是能生性。所緣之境，引阿笈摩（即阿含，此云教），此即便是說生緣性。由是生因，彼識生緣，共許是其所緣之境自體相現。此中無益，故不言之。
此設為問荅，重明所緣緣之正義也。問曰：「若爾，則總聚既非生緣，亦非所緣，畢竟何謂所緣之相？」荅曰：凡是所緣境者，理須能生其相似自相之識，而隨境之識，即以彼相為能生，即以彼相為所緣。又有說言：凡為所緣境者，理必須是心之所現，及是心生起之因也。謂此識既已隨其境相領受，而興言論於時，名此為所緣境。若義具斯二種相者，此乃方合名為是所緣緣。所謂一者是能生識之性，二者是識所緣之性也。上來所引經教，此即便是說生緣性。由是生因，而令彼識生於緣慮，方乃共許是其所緣之境自體相現，則安可以心外總聚而為所緣？是知總聚不惟無緣義，幷無所緣義也。但在此中，彼執未曾破盡，未可即申正量。說之無益，故不言之。
相宗八要直解卷第六
音釋 闡（齒善切顯也）慣（古患切習也）呾（當割切）履（音里踐也）
明古吳蕅益釋智旭解
能非總聚是能生者，非實事故，由其總聚不是實事。此於有聚一異二性不可說故。又復無有不實之事，能有生起果用功能，猶如二月，如第二月不能生識第二月相。
此正釋彼無實體，如第二月之義也。言今論家所以能非斥其總聚是能生者，以總聚決非實事故也。由其總聚不是實事，此於微塵之有，和合之聚，一異二性不可說故。謂若說總聚與微塵一，則總聚可見，微塵不可見。若說總聚與微塵異，則離眾微塵外，別無總聚自體可得。故《楞伽經》云：泥團微塵，非異非不異也。又復無有不實之事，而能有生起果用之功能。所以其喻猶如二月，如第二月決定不能生於眼識上之第二月相。
若爾，何因有斯相現？根損害故。若時眼根由瞖等害損其明德，遂即從斯損害根處見二月，生非實境。故由此二月，縱有彼相，然非斯境。
此問荅解釋二月之義也。問曰：「既云不能生識上之第二月相，何因現見瞖目之人，有斯二月相現？」荅曰：「此由根損害故。若時眼根由瞖等害損其光明之德用，遂即從斯損害根處見二月生，非是實有境故。由此二月縱令意識妄有彼相，然決非斯眼識性境。」
如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故，不名斯境。此由非實事有性等，總聚不是識之生因，非實性故，如第二月。
此重釋上義而以喻合法也。恐有疑曰：「第二月是眼所見，云何不名為眼識境耶？」今釋之曰：「如第二月，縱令此眼識上似亦有彼相狀，由無實性，不能生眼識，故決定不名斯是眼識現量之境。何以故？此由二月非實事故，非有性等。當知總聚亦爾。不是眼識之生因，亦復非實事故，非有性故，同喻如第二月。」
由斯方立，非因性故，不是所緣，還如二月。又復將此第二月喻於彼相因，應知說其不定之過，復由識義理成就故，過是相違。
謂始則設許所緣，但遮非緣。然既成立非是因性之量，則亦不是所緣，還如二月，非眼識境矣。又復將此第二月喻於彼帶相之因，應知說其不定生識之過。復由此第二月，唯是意識妄見之義理成就，故顯彼妄立總聚為有法者，過是自相相違。蓋餘乘以識帶彼相，成立總聚為所緣之宗。大乘以彼體實無成立總聚。設所緣非緣之宗，是餘乘犯共不定過。又餘乘立總聚為有法，大乘以總聚同二月，二月豈可立為有法？是餘乘犯有法自相相違過也。
復緣眼識，不緣青等聚集極微。為由彼體非生性故，如餘根識，此喻共許，故不別言。
此亦別敘有餘，大乘作如是量，以破外執，今不用也。量云：眼識是有法，不緣青等聚積極微。宗因云：為由彼聚集體全是假法，非是能生性，故同喻如耳根等識。乃至身識，是有法，不緣觸等聚集極微。宗因云：為由彼體非生性故，同喻如眼根識等。此亦有奪無縱，恐不能定彼宗。今此二月之喻，乃是明他共許。若彼餘根識喻，則於設所緣之言反為無用，故不別言也。
第二月喻非實事故，應知此是於非因性而成立之。如所說云，縱有相性，然非彼緣，斯言復是，非彼因義。
此正明今之第二月喻，但顯非實事故。應知此是，且於總聚定非因性而成立之。如所說云：縱有帶相之性，然非彼識生，緣斯言復是非彼識生因義，且先出其缺能生義之過耳。
若言無有第二月者，如何現見有二相生？謂從內布功能差別，均其次已，似相之識而便轉生，猶如夢時見有境起。由此令似妄作斯解，於其月處乘更覩餘。
此更問荅以明二月之虛妄也。內布功能即勝義眼根也，差別即損害也。問曰：「若言無第二月，如何現見有二相生耶？」荅曰：「謂從第八識內安布色之功能有損害差別，故非二似二，均其次已似相之散昧意識而便轉生。猶如夢時見有境起，由此令似妄作斯解。於其一月之處乘之，更覩餘月，何嘗有心外之實境哉？嗟嗟！苟知二月惟心所現，則知根身器界一切總聚之相，亦惟心所現矣！」
諸有說云，而於眼識雙現之時，此二次第，難印定故，將作同時於斯二種相貌之後，意識便云，我見月之第二月也。或復有云，於共許月數有錯亂，由根損故。
此敘不達唯心之人，更於二月妄起二種戲論也。一云而此月相於彼眼識前後剎那雙現之時，此二次第難印定。故將作同時故，彼剎那前後，眼識於斯二種相貌之後，意識便云我見月之第二月也。二云但於共許天上一月，數有錯亂，由根損故，別見有二。
若望不許外境之宗，如斯眾見，但是妄執。
此總斥二說，下方別破也。
由非眼識所緣無間，引生意識。能於一時雙緣二相，作如斯解，見二月耶？又於聲等，緣彼之識不知其次，應有二聲等見，同時起耶？好眼之人，意識次第尚多難解，何況依於色根之識，測其差別，便成多有二相等見。
此破第一家戲論也。謂此二月之相，豈由眼識所緣無間引生？明了義識，能於一時雙緣二相而作如斯之解，以為見二月耶？當知二月不惟非眼識境，亦非明了意識所緣境矣。又若執二月是意識不知其次，則耳識於聲，鼻識於香，舌識於味，身識於觸，緣彼意識，不知其次，亦應有二聲二香二味二觸之見同時起耶？假如聞一聲鐘更聞一聲，縱復剎那前後，決不作二聲齊鳴之解，何獨於月而作二月齊現之解也。況好眼之人意識次第尚多難解，故於剎那生滅法中，仍作似常似一之見，何況依於色根之眼識而反能測其剎那前後差別，便成多有二相等見哉。
一旃達羅若時離識，許實有者，斯乃何勞妄增二月，而言於數有其錯亂。
此破第二家戲論也。一旃達羅即天上一月也。天上之月秖是吾人共相識耳，離識之外，何嘗實有一月？一月尚無，何勞妄增二月？而言於數有錯亂哉？蓋二月固是別業，妄見一月，亦是同分妄見，故不惟妄見一月名為錯亂。即妄執心外實有天上一月，亦錯亂也。一既非真，則二亦不得言數有錯亂矣。
【（論）故外二事，於所緣緣，互闕一支，俱不應理】
（餘乘）離識之外，執有二種（所謂或執）極微（後執）總聚，此皆闕其一分義故。又如所說能立，（今以）能斥道理力故，以之為境，成不相應，（以各）闕一分故。（蓋必）自體相現及能生性，具斯二分，方是所緣。於極微處，即闕初支，於第二邊便亡。第二若如是者，如向所論，二種過失，重更收攝，令使無差。
文幷可知。
【（論）有執色等，各有多相於中一分是現量境。故諸極微相，資各有一和集相。此相實有各能發生似已相識，故與五識作所緣緣】
有說集相者，於諸極微處各（各自）有集相，即此集塵而有相現，隨其所有多少極微，此皆實有。在極微處，（即各各）有總聚（之）相，（以總聚相）生自相識，（以極微相）實有性故，應是所緣，斯乃雙支，皆是有故。
此轉計極微體中本具有和集相也，文亦易知。
【（論）此亦非理，所以者何？和集如堅等，設於眼等識，是緣非所緣。許極微相故如堅等相，雖是實有，於眼等識，容有緣義，而非所緣。眼等識上無彼相，故色等極微諸和集相理亦應爾，彼俱執為極微相故。】
此即於前所有成立，（更）求（勝）進（而實）無，由（我且問汝）為聚集相，即是極微為不爾耶？（餘乘荅曰）由諸境義有眾多相，即此諸微，（一一微上）許（各各）有微狀，亦（各各）有集相。（今更難曰），如何得令（微狀及和集之），二相共居一（極微）事，（豈可）為應理乎？（乃令一微）有眾多相。（餘乘荅曰），凡諸有色合聚之物，皆以地等四大為性。彼皆自性，有勝功能（如地有堅性，水有濕性，火有煖性，風有動性，地能任持，水能沃潤，火能變化，風能鼓動），青（黃赤白）、美（惡）等相隨，（其）事（物而為五塵）隨（其五）根而為了別。即此（極微）於其眾多相處，（亦堅亦閏，亦煖亦動，目視之而為色，耳聽之而為聲，鼻齅之而為香，舌嘗之而為味，身覺之而為觸。可見）極微之處，（各各）有總集相，即將此（極微上總聚之）相為眼等識所行境，故是現量性。（今更難曰）若如是者，於諸微處，識（上亦應見）有聚相，何不言之。（既所緣）塵（各）有聚相，何不言（能緣之）識（上亦）有（其）聚相耶？（勿相分境不同質故。餘乘荅曰，）所以復云然於（所緣）微處有總聚相，即以此言為其方便，亦顯（能緣）識（上兼）有極微（幷）總相（也。今更難曰）。若爾，一一極微有此相者（則不待集時先有集相），何故復云總集相也。（夫）色聚（是）眾多，（而）極微（是）分別，（乃）是論（中之）所（縱），許此（諸極微由）即是其總聚性故，（離總聚外別無極微，離極微外別無總聚，所以）不是實有。如前已陳，何勞重述有別意趣？縱令（極微是其）實事，別別體殊，然此（極微）相狀（非眼所見），但於集處更相藉故而可了知，（則但）說觀集相更無餘矣。（安得謂極微之上更自各有一集相哉？）
此番番問難以釋論中之意也，文亦可知。
又復設使諸有極微，（一一皆有）合聚為性。然而（就彼）一事（之上圓微相與和集相），有其勝劣（勝能隱劣，所以今且）隨事觀之，且如蒼色是其地界（而蒼色之總聚相，勝地界之極微相劣，所以但見蒼色即知地界），如是等說誠為應理。
此重述餘乘之轉計也。
縱許如是如極赤物初生起時，多事皆強，遂無容矣。依容有處作此議議。
此大乘正破也。謂姑無論心外別無蒼色亦無地界，縱令許其如是，然如極赤物初生起時赤色，又強蒼色，又強互不相隱。以例極微與總聚相，設令亦復多事皆強，遂無容以勝隱劣矣。而何以從不會見於一事處，雙現圓微及總聚之二相耶？豈可妄依容有之處作此議議，而竟無實證也。
若爾，如何說諸極微非根所見，又復如何唯有如智能見極微？由其塵相非是識義，非是依根識之境界，故曰：非根。非根之義，獨是如智之所觀察。
此餘乘反難，而大乘正荅也。難曰：若爾，極赤初起，蒼不能隱，便可證知眼能見於極微，如何汝大乘家說諸極微非是五根境界？又復如何乃說唯有觀慧如智，能見極微？荅曰：由其極微塵相，非是五識所緣之義，非是依根識之境界，故曰非根。此非根之義，獨是第六意識，作假想觀成就如智之所觀察耳。
復如何理，現見極微塵形不覩如堅性等，如堅潤等，於彼青等，縱有其事，非是眼等識之境界，根之功能，各決定故，塵亦如是，無違共許。
此亦餘乘難而大乘荅也。塵形指眼等五根也。難曰：「復如何理顯現證見此極微相，乃眼根之所不覩？」荅曰：「如堅性等，謂如堅潤煖動於彼青黃等色之上。縱有其事，然決非是眼等識之境界，以根之功能各決定故。如眼見青，決定不見堅等。身覺堅等，決定不覺青等。今微塵亦復如是。縱令是實，亦決非眼所見，乃至非身所覺，故於共許之義無違也。」
豈非顯微無其堅性？由別體故，此對宗法許其十處，但是大種，斯言無過，然此已陳。
此餘乘又難而大乘又荅也。難曰：「既以堅等而喻極微上之和集，豈非欲顯極微之上無其堅性？將堅性之無以遮和集之有，由能喻與所喻必別體故，此仍有違共許之義矣。」荅曰：「此乃對於設緣非所緣之宗法，且縱許其內根外塵十處之色，但是大種所成。既是大種，豈得但有和集而無堅潤？故知能喻所喻不必別體。斯言無違共許之過，然此已陳而非餘乘所能難也。」
【（論）執眼等識，能緣極微。諸和集相，復有別生。瓶甌等覺相，彼執應無別，非形別故，別形非實故。瓶甌等物大小等者，能成極微多少同故。緣彼覺相，應無差別。若謂彼形物相別，故覺相別者，理亦不然。項等別形，惟在瓶等假法上有，非極微故】
汝瓶甌等覺者，汝（謂所見和集即是極微自體）如是證者，（則）於瓶及甌便成根覺相似而觀，（無有差別，蓋以）於其（極微）自境識不差故，復由根覺（但）隨現有（極微之實）境而相生故，（是則）識境不別，（同是極微之所和集），如何得知（瓶甌差別）？由匪於其瓶甌等處（之）眾微（亦）有（差）別而（得作）此言說。然諸極微（既）以總聚（時之自）相而為其境，固非於彼瓶等（極微）自體了別之時，於眾多（極微）聚（集）體（上或）有片別彼之（極微）實事相貌之外，無別積聚體可得故，（則）緣彼（之）根識便成相狀，無有差殊。由此（瓶甌果無差殊）方（得）成於（微）塵自體，是所緣性，復非於彼無別相處覆審之。緣異解性故（可令差別），如緣青等（畢境是青，終不作黃赤等解。今若果緣瓶甌等之眾多極微，亦應畢竟仍是眾多極微，不應別作瓶甌等異解也。又）若（謂）相殊故所言殊者，（然所云）相（但）謂形狀佈置有殊，於其瓶甌胭腹底等殊異狀故，由境有別，覺乃遂殊，（此則）誠為應理。（然據汝所執，仍以極微為境，則斷斷）無如是（差別之）事。（何以故？）非於根識所觀境處（之）極微（亦）有殊（故）。然此總聚（但）是三佛栗底（假有），而此總聚（必）非根識（現量所緣之）境。此已斥破，（何勞再說？）復非（可謂）非（因）境（之）有別而令識相有殊，（亦）可為應理（也）。
此破其轉計覺和集時，仍以極微為所緣境，故謂瓶甌之極微無別，則覺亦應無別，不宜有瓶甌等覺也。三佛栗底，義翻假有，餘文可知。
（餘乘問曰：）復如何知諸極微處別狀非有？（大乘荅曰：）極微形相無別異故。凡諸事物有支分者，必有別狀於方處轉。然諸極微體無方，分至窮極處，斯即何曾得有形別？於瓶甌等，縱令事別而極微性曾無有殊，斯乃一體無增減故。是故定知於總聚處非實物有。凡有方隅布列形狀（便屬假法），皆非（前五）根識所行（現量）之境，上來如是眾多詰責，意欲顯其（識上）有別相故。（當知）瓶甌等覺，（決）非以（極微和集之）別事為所緣境，猶若蘇佉毒佉情矣。
蘇佉，樂也；毒佉，苦也，謂苦樂惟在自識，豈有外境哉？餘文可知。
【（論）彼不應執極微，亦有差別形相。所以者何？極微量等故，形別惟在假析。彼至極微，彼覺定捨故，非瓶甌等能成。極微有形量別捨圓微相，故知別形在假非實。又形別物析至極微，彼覺定捨，非青等物析至極微，彼覺可捨。由此形別，惟世俗有非如青等，亦在實物。是故五識所緣緣體非外色等，其理極成。】
然而極微（量等故，乃）是不別（之）境，即是彰其非彼（眼等五識所緣）境性。若相殊故方言殊者，此言意顯向云非以不別之事而為境者，是立已成。（今）彼（餘乘之）意說言極微為境，其實無殊，然為形相別故別也。（大乘則謂）極微無殊，我亦共許是立已成。由諸極微量無別故，此（形別惟在假句，乃）顯殊事是其別境，（非在極微。是故小乘妄云極微亦有差別），荅非已成。
此正明許其微塵無殊，乃可彰其形別非實也。
或可此明諸根之識，於瓶甌等無有極微相狀性故，非是所緣，猶如餘識。餘識謂意或餘根識，但緣青時無黃相，故於諸極微雖體眾多，無差別故。而諸根識差別相故，斯乃共成非塵狀性。
或可申量破云：諸根識於瓶甌等是有法，非是所緣緣。宗因云：無有極微相狀性，故同喻。猶如餘識言餘識者，謂第六意識。蓋總立前五識為所喻，而意識為能喻也。或復以餘根識互為能喻，互為所喻。且如眼識，但緣青時無黃相故，黃即非所緣緣。今亦如是，緣瓶甌時，無極微相。於諸極微，雖體眾多，無差別故。而諸根識，差別相故，豈可以極微為所緣緣？斯乃共成所緣緣，決非微塵狀性矣。前許其極微無殊，以彰形別惟假不能為緣，今復由根識差別，以樟（當為「彰」之誤）極微不是所緣，此縱奪之妙也。
頌於極微差別之言，同前問荅。若其總聚許覆相已，形非實境，理方可成，如斯勝理，是應成立。
如前問云：復如何知諸極微處別狀非有？荅云：「極微形相無別異故，今此頌中同前問荅。若其瓶甌總聚，許是隱覆極微之相而假有，已則形非實境，理方可成。是則極微既非所緣，總聚又非實有，二執俱奪。明知心外無法，如斯勝理是應成立也。」
若言離極微（有）如是（瓶甌）等（者），如離（析）彼（瓶甌至極微）者，彼（瓶甌等）覺（即）便無故，猶如軍等，此言瓶等是非實義（也）。由（瓶等）非實事（故），此（即）顯（得）餘宗（所執）諸非不實，皆非（能）捨彼相違事也。如於聲等青，覺非有此形相別，（乃）是覆相（假）有，以其瓶等為境性故，（定可分析。然未析時，但見瓶等不見極微；已分析後，瓶相亦無。是則瓶既非實，極微復非所緣故。彼）雖引眾多異見道理，而竟不能顯其極微實事之體有其差別。
此釋又形別物析至極微等文也。已上破外色為所緣緣竟。
【（論）彼所緣緣，豈全不有？非全不有？若爾，云何內色如外現為識所緣緣？許彼相在識及能生識故，外境雖無而有內色似外境，現為所緣緣。許眼等識帶彼相故，即從彼生，具二義故】
據內境體，謂立自宗所緣之事若也。總撥無所緣境，便有違世（及違）自許宗過。（以）四種緣性（是）於（大乘）經（中）說故。
此先釋非全不有之義也。
此中內聲為顯不離於識，而有所緣。言境體（色）者，是所取分，是識變為境相之義。然在識（之）外，（分）別分而住，將（此相分）以為（所緣緣）境，（雖得不違自宗，而於）違世之過，如前尚在。由諸世俗共許於境在外而住，（故今）應云如外，（以免違世之過也。然）此（相分實）不離識，其所取分，如外而現。（愚夫不達，）云我見（於外）境生其（見執）慢想，（然而）實（惟是）此（內所變相）為因。如於眼識現其（空中）髮等，（豈有識外之實髮哉？）外境雖無，（凡愚妄計）謂實，（今大乘正欲遣）無其（所執）在外之境。（以）非（根識所）了性故。以理究尋，（決）不可（謂）了其自體（者），定在於外（姑無論心外的確無境）。縱令許彼實有外相，然（既在外，決）非識（所能）緣，（以）非彼（識之）相性，故非（於識上曾有）極微相現，（豈得以極微為所緣哉？今必）如似外相顯現之時，此即是其所緣緣也。
此釋內色如外現，為識所緣緣二句義也。言識外別分者，識有四分：自證分及證自證分名內二分，見分相分名外二分，非謂在識外也。餘可知。
彼相相應故，由若與相理相應故者，此（相分）即是此（識所變）。如（親）因（緣）性等（決不離識），由與自相理相應故。復顯（自識變起）所緣差別體相（不同），如云識有彼相故等，明不假藉外事為境，如情所計境相隨生（也）。又（即彼）情（之）所計，（心外有境。其實）若離於識（亦必）非外有，故此之境相（的確）元不離識。由此名為內境相也。（故）此（頌）中內聲（但）言不離識（耳），本無其（識）外（之境），望誰為內。
此釋許彼相在識之義也。望猶對也。餘可知。
及（能緣之識）從此（相分境）生，（以）有此（相分），方生（見分故）。或可從此（之言）由第七（識與前）五（識）義有別故，（第七非我計我，緣於非量。今前五是現量識，但緣性境）。由非離（於性）境得有其識，是故有此（相分性境），方迺識生。（蓋第七緣帶質境，其相分從兩頭生故，名為二法合）。不言第五，（亦是）二法合故。
此釋及能生識故之義也。
明其所緣（與帶相及能生二支）道理合故，（方）顯（真）能立也。此即但以（本識中）共相之境為其能立，（而顯五識不緣外境）。若差別者，其仳若南不緣外事，（即可）於其夢位以為顯示。如說二種為一能立，（一者）識有彼相，（二者）復是識生緣。此二用方成一量。
此總結成能立。兼結不約第六識辯之意也。共相境謂器界五塵及浮塵根。若南此翻為智。仳若南即指第六識言。第六所緣非心外境，約夢喻之，即可顯了，故不須辯也。
【（論）此內境相既不離識，如何俱起，能作識緣？】
且復縱許有其內相，但觀外境妄有相故，言無他相。如情計境，生其領受境之相狀列在於內。（猶如鏡中）將為應理，（然）如何（既即）是彼（識之）一分（而）得作同（時）生（識）之緣？其所取分，離適無故斯（是識）之一分（而）復還生（於）識，便成自體相違之過。復還是彼一分性故，（喻）如能取（之）分，（一般豈以能取可生能取），斯乃便成匪能生性。（又若云：）但由外相染識而生，此即相分與識同起，非（可謂）二（既）同時（而仍）有因果（相生之）性。如牛兩角（豈有一因一果之理？）又匪於其不異之事同在一時，（乃可）以同伴聲而合說之。（今）亦非於識（外），別說有境斯，乃（元非二物），如何（可）名同伴性（耶）？
此餘乘難問之辭也。
【（論）決定相隨故，俱時亦作緣。或前為後緣，引彼功能故。】
理實如是，然由相狀差別力故，猜卜為異而宣表之。由有見分相分之殊，遂將此識而有差別。
此大乘荅釋也。
若如是者，緣性亦應但是所執，非分別事有自性體。斯乃應成非真緣性。
此餘乘復難也。謂若如是見分相分，但由猜卜表宣者，則此緣性亦應。但是徧計所執，非可謂分別事有自體性，斯乃應成非真緣性矣。
此罔相違由其緣義，於餘所執差別之境，亦共許之。如等無間滅同分之識為斷割時，此識亦以四種多緣而為緣也。
此大乘再荅釋也。謂分別事雖無體性，不違得作所緣緣義。如餘所執空華幻夢等差別之境，雖皆無實，但是自心所現相分，皆共許作所緣緣故。又如等無間即滅之心心所，於其同分之識，於前後斷割時，雖非異物，即以前滅意為後念之等無間緣。當知此識亦以四種多緣而為緣也。四種即前文所云四緣，而增上緣又非一種，故名多緣應立。量云：同體相分是有法得為所緣緣。宗因云：同分為斷割故，同喻如等無間緣。已上僅釋決定相隨故，俱時亦作緣二句之義，餘皆未釋。或梵本未來，或立所緣緣竟，故不必釋也。
相宗八要直解卷第七
音釋 瞖（於計切目障也）覩（董五切見也）胭腹（上音咽喉也下音福肚也）詰（去吉切問也）仳（普弭切別也）猜（倉才切疑也）
明古吳蕅益釋智旭解
宋永明壽禪師宗鏡錄中節出
【文分為三：初、敘述，二、正明，三、結歎】 【（甲）初、中二：初、直敘，二、引證。（乙）今初】
真唯識量者，此量即大唐三藏於中印土曲女城，戒日王與設十八日無遮大會，廣召五天竺國解法義、沙門、婆羅門等，幷及小乘外道，而為對敵立一比量。書在金牌，經十八日，無有一人敢破斥者。
【（乙）二、引證】
故因明疏云：且如大師周遊西域，學滿將還時，戒日王王五印土，為設十八日無遮大會，令大師立義，徧詣天竺，揀選賢良，皆集會所，遣外道小乘，競生難詰。大師立量，無敢對� | |||||||||||||||||||
